# Что находится в Чаше Причастия?

Шарапов В.

Содержание

Предисловие

Предисловие автора

Вступление

«Сие есть Тело Мое...

Сие есть Кровь Моя»

Мф. 26:26, 28

«Замечательно: все древние ереси, под различными изменяющимися личинами, стремились к одной цели: они отвергали Божество Слова и искажали догмат Воплощения. Новейшие наиболее стремятся отвергнуть действия Святого Духа: с ужасными хулами они отвергли Божественную Литургию, все таинства, всё, всё, где Вселенская Церковь всегда признавала действие Святого Духа. Они назвали это установлениями человеческими, – дерзче: суеверием, заблуждением!»

Свт. Игнатий (Брянчанинов)[1].

Предисловие

Подобает бо и ересем в вас быти, да искуснии явлени бывают в вас.

1Кор. 11:19

Сими словами Апостол языков знаменательно предваряет учение ο Святой Евхаристии. С евангельским, христианским оптимизмом, столь отличным от расхожих настроений, святой Павел учит нас, что попущенные Промыслом Божиим разномыслия, даже и доходящие до ереси, служат нам во спасение, ибо настоятельно призывают к еще большему прояснению Истины. Если бы не разнообразные вызовы неправомыслия – не было бы Вселенских Соборов, не было бы значительной части святоотеческих творений, и особенно догматических, не было бы и известной части самого Священного Писания, которое имеет одною из целей своих обличение заблуждений.

Перед вами замечательная книга протоиерея Владимира Шарапова, с редкой полнотой и спокойной убедительностью излагающая учение Православной Церкви ο Евхаристии. Случилось так, что для многих, возвращающихся ныне к вере отцов, авторитет церковного учительства подменен авторитетом религиозной философии, основные произведения которой начали у нас издаваться массовыми тиражами еще до того, как Церковь получила свободу книгоиздания. Поэтому для многих А.С. Хомяков более «свой», чем великий русский догматист митрополит Макарий (Булгаков), над которым Хомяков открыто глумился, или ставший олицетворением всяческого консерватизма святитель Московский Филарет (Дроздов). Имена таких философов, как протоиерей С.Н. Булгаков, для многих заменяют святых отцов. Это относится не только к широким кругам читателей духовной литературы, но и к некоторой части профессуры и студенчества наших духовных школ.

Суть нового учения ο Евхаристии сформулировал профессор А.И. Осипов в интернетовской публикации «Евхаристия и священство». Согласно профессору Осипову, хлеб и вино в Таинстве, оставаясь хлебом и вином, ипостасно, «халкидонски» соединяются с Божественной Ипостасью Сына. Архимандрит Рафаил Карелин, критикуя это понимание Евхаристии, писал, что таким образом вместо единого Христа в двух природах, что соответствует Халкидонскому догмату, получается Христос, единый в трех или четырех природах: Божества, Человечества, а также евхаристических хлеба и вина. Немедленно вставший на защиту профессора Осипова А.А. Зайцев, стал развивать громоздкую и совершенно неубедительную теорию единосущия всего тварного, в силу которой хлеб и вино вместе со всем мирозданием оказывались единосущны человеку. Только через это всеобщее единосущие перекидывается мост от евхаристических хлеба и вина к историческому Телу Спасителя, родившемуся в Вифлееме, пострадавшему на Голгофе, воскресшему и вознесшемуся. Так что главным содержанием данной доктрины остается утверждение принятия в Божественную Ипостась Слова хлеба и вина, которые остаются сами собою, не пресуществляясь в Тело и Кровь Распятого за нас. Чтобы лучше понять содержание этой доктрины, нужно обратиться к ее предыстории. С первого взгляда она напоминает лютеранское понимание Евхаристии.

Лютер утверждал: «К таинству относится то же, что к Христу. Действительно, для воплощения Божества нет необходимости в пресуществлении человеческой природы, так чтобы Божество содержалось под акциденциями человеческой природы. Но, напротив, и та и другая природа объявлены истинно совершенными: сей Человек есть Бог, сей Бог есть Человек» («О Вавилонском пленении Церкви» //Luther, Oeuvres, Geneve, 1962, t. 2, p. 181).

Эта мысль реформатора, взятая сама по себе, могла бы рассматриваться как предвосхищение нового евхаристического богословия. Но она не характеризует учения Лютера в целом, так как он не только, с одной стороны, отрицал пресуществление, но и, с другой стороны, утверждал реальное присутствие в евхаристических видах не только Божественной Ипостаси Сына Божия, но и Тела и Крови Христовых. У Лютера отрицание пресуществления связано с решительным отрицанием жертвенного характера Евхаристии.

На самом деле корни новой теории не простираются дальше XIX века. Родоначальником ее является Хомяков, который в «Опыте катехизического изложения учения ο Церкви» писал, что Церковь «не отвергает и слова „пресуществление», но не приписывает ему того вещественного смысла, который приписан ему учителями падших церквей». В сочинении «Несколько слов православного христианина ο западных вероисповеданиях» Хомяков говорит уже по-другому: «Тот, кто видит в Евхаристии одно лишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове „пресуществление» или заменяет его словом „сосуществление»; другими словами, – и тот кто, так сказать, выпаривает Таинство, и тот, кто обращает его в чудо чисто-вещественное, одинаково бесчестят Святую Вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии». Хомяковские воззрения получили достойную оценку у профессора МДА священника Павла Флоренского, который пишет: «Итак, Церковь „не отвергает» слова „пресуществление», но „настаивать» на нем – это значит „безчестить тайную вечерю», „обращать ее в чудо чисто-вещественное», „приступать к ней с вопросами атомистической химии». Странная логика! Если настаивать на термине „пресуществление» есть не меньшее заблуждение, чем понимать Святую Евхаристию как сосуществление (то есть по формуле cum pane, in pane, sub pane) или даже как простое воспоминание, тο есть впадать в явное нечестие, то каким образом Церковь может „не отвергать» слова „пресуществление»? Вообще, как может Церковь „не отвергать» того, настаивать на чем предосудительно? Явное дело, Она или совсем отвергает обсуждаемый здесь термин, или, допустив его, тем самым позволяет держаться его, т.е. настаивать на нем, коль скоро окажется нужда в нем и без него нельзя будет заградить уста еретику. Но Хомякову хочется избегнуть определенности и просто замолчать термин, который в евхаристическом споре с протестантствующими столь же решителен и потому – неустраним, как термин „единосущный» – в тринитарном споре с арианствующими или термин „Богородица» – в споре с несторианствующими. „В Литургии нет этого слова», – замечает, протестантствуя, Хомяков. Но Хомякову ли неизвестно, что такая уловка недостойна его, ибо подобное же говорили, „не отвергая» термина „единосущный», и полуарианствующие, ссылаясь на несуществование его в Священном Писании. И, в довершение аналогии терминами: „единосущный» и „Богородица», равно как и термином „пресуществление», действительно пользовались еретики в своих целях, употребляя их огрубленно, чувственно. Но тем не менее Церковь их не только „не отвергла», но и положительно утвердила, ибо без них нельзя было сопротивляться размывающему церковный догмат потоку еретического лжеучения» (Флоренский, Соч. Т. 2. М., 1996, С. 300–301). С Флоренским был вынужден согласиться даже Бердяев, который как раз после опубликования работы Флоренского «Около Хомякова» подверг Флоренского самым яростным нападкам именно за это сочинение. В начале XX века пытался продолжать Хомякова в воззрениях на Евхаристию богослов-дилетант генерал Киреев, который носился с надеждами на присоединение к Церкви старокатоликов и предлагал для них пункты отречения от католицизма, и одним из этих пунктов было отречение от «пресуществления». В целом же дореволюционное богословие в вопросе ο Евхаристии держалось тех самых традиционных воззрений, которые выразил и Флоренский.

Иное началось после революции. Подробно разработал новую концепцию Евхаристии протоиерей С. Булгаков. В первые годы после революции, совпавшие с первыми годами его священства, Булгаков пережил острейшее увлечение католицизмом. Поборов это увлечение, он принялся за систематическое опровержение католической догматики. В 1930 году он добрался до «Евхаристического догмата», посвятив ему статью в «Пути». Там же и в том же году вышла его статья, посвященная той же теме, под названием «Святый Грааль». Концепция Булгакова подтверждает его репутацию «Оригена XX века». В Воскресении и Вознесении Христовом происходит почти что развоплощение (хотя самого этого слова Булгаков не приемлет). Тело Господа перестает быть вещественным, происходит «удаление, исчезновение из этого мира уже окончательное» Вознесшегося Христа. Происходит «в известном смысле дематериализация», и Булгаков не обинуясь называет новое состояние Тела Спасителя «эфирным Телом», хотя и делает оговорку, что теософы, употребляющие этот термин, «беззаботны относительно философской точности». Одна из причин, препятствующих Булгакову принять термин «пресуществление», – это его «философская совесть», которой претил аристотелизм, что вполне естественно для мыслителя, шествовавшего от Канта к Платону. Для Булгакова немыслимо пребывание Тела и Крови Вознесшегося Господа под видом грубо-вещественных хлеба и вина. Посему доктрина Булгакова есть вариант теории импанации: хлеб и вино, оставаясь самими собою, соединяются с эфирным Телом Господним. По всей видимости, Булгаков уже в 1930 году чувствовал недостаточность теории, развитой им в «Евхаристическом догмате». В «Святом Граале» он развивает романтико-фантастическую теорию присутствия на Земле реальных крови и воды, истекших из прободенного ребра Спасителя. Наконец, через 10 лет Булгаков вернулся к теме Евхаристии в большой статье «Евхаристическая жертва», которая до 2005 года оставалась ненапечатанной. Те, кто отказывался печатать эту статью знаменитейшего автора, знали, что делали: еретичность этой работы доходит до грани безумия. Если человек есть образ Божий, значит Бог тоже троечастен: из духа, души и тела. «Евхаристическое причащение не становится оттого просто вкушением мяса и крови, ибо при всей подлинности Тела и Крови Христовых, в которые прелагаются Святые Дары, это человеческое, земное, тварное Тело Христово соединено нераздельно и неслиянно с Его Божеством, точнее говоря, с духовным Телом и Кровию, то есть Божественной Софией, двуипостасным самооткровением Божественной жизни» (прот. С. Булгаков. Евхаристия. М.–Париж, 2005. С. 51–52).

Булгаков, конечно же, не мог не оказать влияния на эмигрантское богословие, переживающее кризис самоидентификации. Оно не хочет быть повторением ни русского богословия XIX в., ни святоотеческого и византийского богословия. «Творческие» амбиции побуждают изрекать новое слово в диалоге с современностью. Главные черты этой современности – борьба с католичеством, которая, однако, не хочет ограничиваться кругом тем и решений, предлагаемых византийским богословием, и постоянный экуменический диалог с протестантским миром. Несмотря на осуждение учения Булгакова Русской Церковью, оно продолжает оказывать свое влияние. Митрополит Антоний (Блюм) называл Булгакова величайшим богословом XX века. Отдал дань авторитету Булгакова и приснопамятный профессор Н.Д. Успенский. Оставляя свою стихию, литургику, он обратился к богословскому осмыслению Евхаристии и некритически воспринял учение Булгакова, на которого он прямо ссылается в своей «Анафоре», хотя, по понятным причинам, Успенский не мог развернуто демонстрировать свою зависимость от Булгакова в публикации 1975 года: ведь Булгаков был не только осужден как еретик, но и выслан из России как нежелательный антисоветский элемент. В богословской главе из «Анафоры», недавно изданной под названием «Святоотеческое учение ο Евхаристии и возникновение конфессиональных расхождений» (изд. «Сардоникс», 2004), немало несообразного. Так, он предполагает, что в Евхаристических контекстах слово «тело» появилось у синоптиков и у апостола Павла в результате «позднейшего, послеапостольского перевода их текста», тогда как и Павловы послания, и третье Евангелие суть несомненно подлинники, и первое послание к Коринфянам, несомненно, принадлежит апостольскому времени. Успенский обильно цитирует евхаристические пассажи Златоуста с их потрясающим реализмом, но он спокойно уничтожает этот реализм как всего лишь «прием ораторского красноречия». Единственным богословским выражением воззрений Златоуста на Евхаристию Успенский признает послание Златоуста Кесарию. Но к сожалению, это послание Златоусту не принадлежит. Оно напечатано и в Патрологии Миня, и в петербургском издании русского перевода Златоуста в разделе подложных сочинений святителя. Самый авторитетный современный указатель святоотеческих творений Clavis patrum graecorum (Vol. II, Turnhout, 1974) также относит послание Кесарию к числу подложных. В том же убеждает и непредвзятое чтение послания, явно относящегося ко времени напряженных христологических споров. Послание сохранилось полностью лишь по-латыни. Успенский, цитируя то место послания, где употреблено слово natura, подменяет его греческим φύσις, не оговаривая, что делает обратный перевод. Успенский, приписав Златоусту учение неведомого автора послания к Кесарию и свое собственное воззрение, доказывает церковность этого учения тем, что его не осудил собор под Дубом. Но этот собор и не мог осудить учение послания к Кесарию, во-первых, потому, что он судил Златоуста, которому не принадлежит послание, написанное не один десяток лет спустя после его смерти, а во-вторых, потому, что собор под Дубом вообще не выдвинул ни одного догматического обвинения. Изумляет фраза Успенского: «Если бы Церковь отрицала существование в освященных Дарах физической природы хлеба и вина, то это служило бы для монофизитов хорошим аргументом против дифизитов» (С. 20). На самом деле православные признавали в Евхаристии не двойство евхаристических веществ и Божественной Ипостаси Слова, но двойство человечества и Божества Христова, явленное в тайне Евхаристии. Особенно нецелесообразно передергивание доктрин католических авторов. Когда мы, победоносно полемизируя с западом, несем любую отсебятину, приписывая ее восточным отцам, наши противники легко отделываются от этих нападок банальностями вроде «загадочной восточной души» или «мистического иррационализма, уравновешивающего крайности западной рациональности», т.е. ссылки на «восточных отцов» воспринимаются большинством на веру. Но как только мы позволим себе исказить воззрения какого-нибудь западного авторитета, нас сразу схватят за руку. Так, Успенский приписывает Аквинату утверждение, что «Евхаристия представляет восстановление сущности Голгофской Жертвы Христа и потому может быть названа закланием Христа». На самом же деле Фома утверждает, что совершение Евхаристии есть «некий образ, представляющий страсть Христову, каковая есть истинное Его заклание» (part. III, quaest. 83, art. 1).

Выступление Успенского не осталось безответным. Диакон Андрей Юрченко адресовал Священноначалию встревоженное послание. Святейший Патриарх Пимен поручил МДА высказаться по поднятому вопросу, и Академия, в лице профессора В.Д. Сарычева, подтвердила православие традиционного учения нашей Церкви ο Евхаристии и неправославие понимания Евхаристии, предложенного ленинградским профессором. Этим эпизод был исчерпан, церковное учение осталось непоколебленным, хотя, по условиям времени, возникшая полемика не вылилась на страницы церковной печати. Как-никак, это была эра безгласия.

В последние годы полемика возобновилась. Этому есть свои причины. С одной стороны, есть настоятельная потребность в объяснении истин веры тем десяткам миллионов людей, которые впервые узнают ο Христе после десятилетий безбожного пленения. Апологетика всегда, а здесь в особенности, связана с риском рационалистического упрощения и искажения. С другой стороны, и это, наверное, главный мотив новой евхаристической доктрины, актуальной остается задача антилатинской полемики, и наши новые полемисты, не довольствуясь святоотеческой полемикой против католицизма, а иногда и прямо ее отвергая, изобретают все новые и новые ее темы. Избыточная напряженность этой полемики заставляет вспомнить слова святителя Филарета Московского: «Ты все ищешь такого себе оружия, которое бы защитило тебя погибелью других».

Чтобы прояснить себе церковное понимание Евхаристии, обратимся прежде всего к Священному Писанию.

Мф. 26:262–8:

...Иисус взял хлеб и благословив преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите: сие есть Тело Мое. И взяв Чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нея все; ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов.

Мк. 14:22–24:

...Иисус взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое. И взяв Чашу, благодарив, подал им; и пили из нея все. И сказал им: сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая.

Лк. 22:19–20:

И взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть Тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. Также и Чашу после Вечери, говоря: сия Чаша есть Новый Завет в Моей Крови, которая за вас проливается.

Тайная Вечеря непосредственно предваряет Голгофские страдания Спасителя, и установительные слова прямо указуют на Крестную Жертву: Христос дает ученикам Тело Свое, Которое «за вас предается», и Кровь Свою, «за многих изливаемую во оставление грехов». Жертва Голгофская есть заключение «Нового Завета». И совершенно ο том же говорит евхаристическое учение Евангелия от Иоанна (6:32–58), также указующее на спасительную Голгофскую Жертву: «Я – хлеб живый, сшедший с небес: ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем... Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! Кто может это слушать?.. С этого времени многие из учеников Его отошли от Hero, и уже не ходили с Ним» (Ин. 6:51–66). Важное отличие Иоанна от синоптиков: у них говорится ο Теле (σῶμα), у Иоанна – ο Плоти (σάρξ)). Последнее слово еще меньше допускает символически-условное толкование, чем первое.

Приведем и Павлово свидетельство (1Кор. 11:23–27, 29):

«...Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: „Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание». Также и Чашу после Вечери, и сказал: „Сия Чаша есть Новый Завет в Моей Крови; сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание». Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете Чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить Чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней... Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не разсуждая ο Теле Господнем».

Здесь акцент на коммеморативном аспекте Евхаристии, и совершенно определенно указывается, что мы в ней воспоминаем: не предвечное бытие Логоса, но ломление Тела Христова, пролитие Крови Его, смерть Его на Кресте.

Причащающийся недостойно виновен против Тела и Крови Голгофской Жертвы.

Указаниям новозаветного Писания в точности следует чин обеих наших Литургий, где установительные слова говорят ο Теле, за нас ломимом, и ο Крови Нового Завета, за нас и за многих изливаемой во оставление грехов, то есть ο Голгофской Жертве. Ο ней же священник говорит перед началом Проскомидии: «Искупил ны еси от клятвы законные честною Твоею Кровию: на Кресте пригвоздився и копием прободся, безсмертие источил еси человеком: Спасе наш, слава Тебе».

Ο том же говорят и слова проскомидии при приготовлении Агнца:

«Яко овча на заколение ведеся. И яко агнец непорочен, прямо стригущаго его безгласен, тако не отверзает уст Своих. Во смирении Его суд Его взятся. Род же Его кто исповесть? Яко вземлется от земли живот Его». Затем иерей «жреть крестовидно» Агничную просфору со словами: «Жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за мирский живот и спасение». Затем, «прободая и́ [то есть Агнец] в десную страну копием, глаголет»: «Един от воин копием ребра Его прободе, и абие изыде Кровь и вода...» – и, благословив, «вливает во Святый Потир от вина и воды». Эти слова – не образ и символ, но предуказание на имеющее совершиться преложение, поскольку и после освящения Даров, непосредственно перед причащением, иерей глаголет: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый, но причащающыяся освящаяй».

Богослужение многократно свидетельствует ο тождестве исторического и евхаристического Тела Христова. Херувимская Великой Субботы воспевает: «...Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися (σφαγιασθῆναι)) и датися в снедь верным...». Об этом говорит и служба Великого Четвертка:

«Великое Таинство Твоего вочеловечения, на Вечери совозлежащу Тебе учеником Твоим Человеколюбче, открыв рекл еси: ядите хлеб животный верою, пийте и Кровь излиянную от богоребренного заколения».

«Господь сый всех... созданное безстрастный обнищав Себе соедини, и пасха за яже хотяше умрети Сам сый, Себе предпожре: ядите, вопия, Тело Мое, и верою утвердитеся».

«Избавительною всего рода человеча, Твоею Блаже Твоя ученики напоил еси веселия Чашею, наполнив ю, Сам бо Себе священнодействуеши, пийте, вопия, Кровь Мою...»

«Ядый Владыко со ученики Твоими, таинственно явил еси всесвятое Твое заколение, имже тли избавихомся, честная Твоя почитающе страдания».

Об Иуде: «Приимаше решительное греха Тело безсовестный, и Кровь изливаемую за мир Божественную, но не стыдяшеся пия, юже продаяше на цене...». Этот тропарь особенно выразителен: Иуда на Вечери принимает то самое Тело, Которое вскоре было принесено в Жертву на Голгофе, и ту самую Кровь, Которую он продал за сребренники.

Одно из обвинений, выдвигавшихся против христиан в период гонений, состояло в том, что христиане приносят человеческие жертвы, пьют кровь младенцев, и т.п. Разумеется, эти кривотолки превратно отражали веру христиан в реальное присутствие Тела и Крови Христовых в Евхаристии. Вот тут бы и следовало апологетам христианства разъяснить, что Евхаристия – это вовсе не реальные Тело и Кровь, а хлеб и вино, соединенные с Логосом Божиим. Но ничего подобного мы не встречаем в древнехристианской письменности. Святые отцы видят в Евхаристии Тело и Кровь родившегося в Вифлееме, пострадавшего на Голгофе, погребенного и воскресшего Спасителя.

Священномученик Игнатий Богоносец: «Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама» (Рим. 7:3). «Они [докеты] удаляются от Евхаристии и молитвы по той причине, что не признают, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости...» (Смирн. 7, 1).

Святый Иустин Философ: «Как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел Плоть и Кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение чрез молитву слова Его, и от которой чрез уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть – как мы научены – Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса» (I Апол. 66).

Священномученик Ириней Лионский, обличая еретиков, говорит: «Если не спасается плоть, то Господь не искупил нас Своею Кровию, и Чаша Евхаристии не есть причастие Крови Его, и хлеб, который мы преломляем, не есть причастие Телу Его. Кровь не может быть кроме как из жил и плоти и прочего человеческого состава, и истинно ставший этим Логос Божий Кровию Своею искупил нас, как и апостол Его говорит: „в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (Кол. 1:14)» (Против ересей, 5, 2, 2).

Священномученик Киприан Карфагенский утверждает тождество евхаристических освященных Даров Человеческой Плоти и Крови Спасителя. Ο сокращении сроков покаяния он пишет: «...как мы научим и убедим кого-нибудь пролить кровь свою за исповедание Имени (Христова), если идущим на брань откажем в Крови Христовой?» (Письмо 49. Творения. Киев, 1891. Ч. I. C. 284). Полемизируя с идропарастатами, совершавшими Евхаристию на воде, Киприан учит: «Мы прияли заповедь сохранять предание Господне в приношении Чаши Господней, и не иное что совершать, как то, что ради нас совершено первоначально Самим Господом, то есть Чашу в Его воспоминание приносить не иначе, как растворяя вином... Кровь Христова есть не вода, а вино, и нельзя потому думать, что Кровь Господня, которою мы искуплены и оживотворены, находится в Чаше Господней тогда, когда в ней недостает вина, потому что одно вино представляет Кровь Христову, как это можно видеть из прообразов и свидетельств всех Писаний» (Письмо 63 [65], к Цецилию. Творения. Киев, 1891. Ч. I. C. 389).

Святитель Афанасий Великий: «To, что показуется и дается за спасение мира, есть Плоть, которую ношу Я; но сия Плоть и Кровь Моя дана будет вам духовно в снедь» (К Серапиону посл. IV, 19).

Святитель Кирилл Иерусалимский достигает полной определенности аналогией между евхаристическим преложением и чудом в Кане Галилейской, где вода была превращена в вино. В Евхаристии остаются лишь физические признаки хлеба и вина:

«Он в Кане Галилейской некогда воду претворил (μεταβέβληκεν) в вино, сходное с кровию: и недостоин ли веры, когда вино в Кровь претворяет?.. Во образе (έν τύπῳ) хлеба дается тебе Тело, а во образе вина дается тебе Кровь... He no вкусу разсуждай ο вещи, но от веры будь известен без сомнения, что ты сподобился Тела и Крови Христовых... Видимый (φαινόμενος) хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово, и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так представляется (βούλεται), но Кровь Христова... He телесному вкусу давайте судить ο сем, но вере несумненной. Ибо вкушающим, не хлеб и вино вкушать повелевается, но противуобразное (άντιτύπου), Тело и Кровь Христову...» (Творения, М. 1900. С. 329–339).

Необходимо сделать замечание относительно слова ἀντίτυπον. Впоследствии этим словом называли только евхаристические виды до освящения, но этого сужения значения еще не было в IV в., например, так писали святитель Григорий Богослов (Слово 8, 18: PG 35, 809 С) или преподобный Макарий Великий: «В Церкви приносятся хлеб и вино вместообразные Его Плоти и Крови, и причащающиеся кажущагося (φαινομένου) хлеба, духовно вкушают плоть Господню» (Беседа 27,17: Духовные беседы. ТСЛ 1904. С. 216; PG 34, 705 В).

Святитель Иоанн Златоуст говорит ο Святых Таинах с потрясающим, для кого-то даже шокирующим реализмом. Недаром католические авторы называют его «доктором Евхаристии».

«...Вкушаем не манну, а принимаем Тело Господне, пием не воду от камня, а Кровь от ребра Христова» (Творения. Т. 5. С. 216).

«Находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа; того мы и приобщаемся... Он пролил ее для избавления нас от заблуждения, и не только пролил, но и преподал ее всем нам. Итак, говорит, если ты желаешь крови, то обагряй не жертвенник идолов пролитием крови безсловесных, но Мой жертвенник Моею кровию. Что, скажи мне, страшнее этого? Что любвеобильнее?» (Т. 10. С. 236).

«...А почему прибавил: „Его же ломим?» (1Кор. 10:16). Потому что это делается в Евхаристии; а на Кресте этого не было, но было даже противное: „Кость, – говорит Писание, – не сокрушится от Него» (Ин. 19:36). Чего Он не претерпел на кресте, то претерпевает в приношении для тебя, и дает преломлять Себя, чтобы исполнить всех» (Т. 10. С. 237).

«...Тело всех Бога, Тело непорочное, чистое, соединенное с Божественным естеством... Когда ты увидишь Его предложенным, то скажи самому себе: чрез это Тело я уже не земля и пепел... Оно – то самое Тело, которое было окровавлено, прободено копием и источило всей вселенной спасительные источники – кровь и воду... Это Тело Он дал нам для обладания и ядения, чем и показал сильную любовь; ведь кого мы сильно любим, того часто и угрызаем. Так Иов, выражая любовь к нему рабов его, сказал, что они от сильной любви к нему часто говорили: «Кто убо дал бы нам от плоти его насытитися» (Иов. 31:31)? Так и Христос дал нам насытиться от плотей Его, чтобы возбудить в нас сильнейшую любовь... Это Тело почтили волхвы, когда оно лежало в яслях... а ты видишь его не в яслях, а на жертвеннике, видишь не жену держащую, а священника предстоящего и Духа, осеняющего предложенное с великою щедростью; и не просто только видишь это Тело, как они, но знаешь и силу его и все домостроительство, знаешь все, что совершилось чрез него...» (Т. 10. С. 240242).

«...„Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за многия ломимое» (1Кор. 11:24). Каким образом ученики, услышав это, не смутились? Оттого, что Христос и прежде много важного говорил им об этом Таинстве... И как Ветхий Завет имел овнов и тельцов, так и Новый имеет Кровь Господню. Этим самым Христос показывает и то, что Он претерпит смерть; потому упоминает и ο Завете, и вспоминает вместе ο первом, так как и этот Завет обновлен был Кровию... И сам пил из Чаши, для того чтобы ученики, услыша это, не сказали: что такое, мы пием Кровь и едим Плоть? – и от того не смутились. Ведь когда Христос говорил об этом, то и самыми словами многие соблазнялись. Итак, чтобы ученики и тогда не смутились, Он сам первый совершил это, побуждая их приступить к приобщению Таин без смущения. С этою-то целию Он и пил Сам собственную Кровь» (Т. 7. С. 820–821).

«Когда уготована таинственная трапеза, когда закалается за тебя Агнец Божий, когда за тебя подвизается священник... духовный огонь снисходит с неба, от пречистого ребра изливается в Чашу Кровь в твое очищение... He полагай, что это хлеб, и не думай, что вино... не думайте, будто вы принимаете Божественное Тело от человека, а представляйте, что вы принимаете Божественное Тело как бы огонь из клещей самих Серафимов... спасительную же Кровь станем принимать как бы касаясь устами божественного и пречистого ребра» (Т. 2. С. 389).

«„Сие есть Тело» (Мф. 26:26), которое ты, Иуда, продал за тридцать сребренников; сия есть кровь, ο которой ты недавно заключил безстыдные условия с неблагодарными фарисеями. О, человеколюбие Христово! О, безумие, о, неистовство Иуды! Этот продал Его за тридцать динариев, а Христос и после того не отказался бы самую проданную Кровь Свою отдать продавшему во оставление грехов, если бы этот захотел... Предстоит Христос и теперь; Кто учредил ту трапезу, Тот же теперь устрояет и эту. He человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христову, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова; а действует сила и благодать Божия. «Сие есть Тело Мое», – сказал Он. Эти слова претворяют предложенное, и как то изречение: «Раститеся и множитеся и наполните землю», – хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к деторождению; так и это изречение, произнесенное однажды, с того времени доныне и до Его пришествия делает жертву совершенною на каждой трапезе в церквах... Предлежит закланный Христос» (Т. 2. С. 422–423).

«Приобщающиеся Тела и пьющие Кровь Его – помните, что мы приобщаемся Тела нисколько не различного от того Тела, которое возседит горе, которому покланяются ангелы, которое находится близ нетленной Силы, – это именно (Тело) мы вкушаем. О, сколько открыто нам путей ко спасению! Он соделал нас Своим телом, дал нам Свое Тело...» (Т. 11. С. 28).

«Он смешал Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою. И это знак самой сильной любви. На это указывал и Иов, когда говорил ο своих домочадцах, которые так сильно любили его, что желали сростись с его плотию: „Кто убо дал бы нам от плотей его насытитися» (Иов. 31,:31)? Так говорили они, желая выразить свою великую любовь к нему. С этою же целию так поступил и Христос: чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и показать Свою любовь к нам, Он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание. Будем же отходить от этой трапезы, как львы, дышащие огнем, страшные для диавола, помышляя ο нашей Главе и ο той любви, какую Он показал к нам. Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, говорит (Спаситель), не так, но питаю вас Своею Плотию, Самого Себя предлагаю вам, желая, чтобы все вы были благородны, и подавая вам благия надежды на будущее. Кто отдал вам самого себя здесь, то тем более (сделает для вас) там. Я восхотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови; и эту Плоть и Кровь, чрез которые Я сроднился с вами, Я опять преподаю вам» (Т. 8. С. 304–305).

«...Прикоснемся и мы к краю одежды Христовой, вернее же сказать, – если хотим, мы можем иметь всего Христа. Нам предложено ныне и Тело Его, – не только одежда, но самое Тело, чтобы мы не только прикасались, но и ели и насытились... Если прикасающиеся к краю одежды Его привлекали на себя чудодейственную силу, то не гораздо ли в большей мере привлекут ее приемлющие в себя всего Христа... Итак, веруйте, что и ныне совершается та же вечеря, на которой Сам Он возлежал. Одна от другой ничем не отличается. Нельзя сказать, что эту совершает человек, а ту совершал Христос; напротив, ту и другую совершал и совершает сам Он. Когда видишь, что священник преподает тебе Дары, представляй, что не священник делает это, но Христос простирает к тебе руку... Кто дал тебе большее, т.е. предложил самого Себя, тот тем более не почтет недостойным Своего величия и преподать тебе Свое Тело. Итак послушаем, иереи и миряне, чего мы удостоились, послушаем и ужаснемся! Христос дал нам в пищу святую Плоть Свою, самого Себя предложил в Жертву: какое же будем иметь оправдание, когда, принимая такую пищу, так грешим?» (Т. 7.С. 520–521).

«Мы постоянно приносим одного и того же Агнца, а не одного сегодня, другого завтра, но всегда одного и того же. Таким образом, эта жертва одна. Хотя она приносится во многих местах, но разве много Христов? Нет, один Христос везде, и здесь полный, и там полный, одно Тело Его. И как приносимый во многих местах, Он – одно Тело, а не много тел, так и Жертва одна. Он наш Первосвященник, принесший Жертву, очищающую нас; ее приносим и мы теперь, тогда принесенную, но не оскудевающую» (Т. 12. С. 153).

«...Устыдитесь этой трапезы, которой все мы приобщаемся; устыдитесь Христа, за нас закланного, и Жертвы, здесь предложенной» (Т. 9. С. 581).

Святитель Кирилл Александрийский понимал само по себе преложение так же, как и его оппонент Несторий – как претворение хлеба и вина с водою в истинные Плоть и Кровь Спасителя. Но он показывал, что несторианское разделение единого Христа надвое лишает возможности думать ο животворящей, спасительной силе Причащения, превращает его в «антропофагию»: «Кем же был Тот, Кто сказал: «Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает и Аз в нем»? Если это некий человек в отдельности (ἰδικῶς), а вовсе не Слово Божие, ставшее как мы, то делаемое – человекоядение, и всеконечно безполезно приобщение. Я слышу, как Сам Христос говорит: „Плоть не пользует нимало, дух животворит». Что касается ее собственной природы, плоть тленна. Она никоим образом не оживотворит других, искони болея тлением. Но если ты говоришь, что Тело есть собственное Самого Слова [...] Кого мы ядим, Божество или плоть? [...] Мы ядим, не Божество иждивая, прочь неразумие, но собственную Плоть Слова, ставшую животворящей. [...] Поскольку же Тело Самого Слова – животворящее, которое Оно сделало собственным чрез соединение истинное и превышающее ум и слово, так и мы, приобщаясь Его святой плоти и крови, во всем и всячески оживотворяемся: в нас пребывает Слово и Божественно, чрез Духа Святого, но и человечески, чрез святую Плоть и честную Кровь» (Adv. Nest. PG 76, 192–193).

Тот же святой отец: «Он сказал с прямым указанием: „Сие есть Тело Мое» и „Сия есть Кровь Моя», чтобы ты не счел, что являемое есть образ, но неким неизреченным (действием) всемогущего Бога принесенное воистину претворяется в Тело и Кровь Христовы, и причастившись их мы принимаем животворящую и освящающую силу Христову. Ибо нужно было Ему чрез Святого Духа в нас боголепно сраствориться некоторым образом с нашими телами Святою Плотию Своею и Честною Кровию, которые мы и получили в животворящее благословение словно [ὡς] в хлебе и вине, чтобы мы не оцепенели [ἀποναρκήσωμεν], видя Плоть и Кровь предлежащими на святых престолах в церквах. Ибо Бог, соразмеряясь с нашими немощами, посылает в предлежащие силу жизни и изменяет их к действию Своей жизни» (In Matth. PG 72, 452 почти теми же самыми словами святитель говорит In Luc., там же, 912).

Преподобный Иоанн Дамаскин: «...если Сам Бог Слово, восхотев, стал человеком и из чистых и безпорочных кровей Святой Приснодевы безсеменно осуществил для Себя Плоть, то разве Он не может сделать хлеб Своим Телом и вино и воду – Своею Кровию?.. И теперь ты спрашиваешь, каким образом хлеб делается Телом Христовым, а вино и вода – Кровию Христовою! Говорю тебе и я: Дух Святой приходит и делает это, что превосходит слово и мысль. Α хлеб и вино берутся потому, что Бог знает человеческую немощь, ибо в большинстве случаев она с негодованием отвращается от того, что не вошло в привычку... Тело поистине соединилось с Божеством, Тело от Святой Девы, не потому, что вознесшееся Тело нисходит с неба, но потому, что сами хлеб и вино изменяются в Тело и Кровь Бога... Как хлеб через съедение и вино и вода через выпивание естественным образом изменяются в тело и кровь того, кто ест и пьет, и не делаются другим телом по сравнению с прежним его телом; так и хлеб предложения и вино и вода через призывание и пришествие Святого Духа сверхъестественно претворяются в Тело Христово и Кровь, не суть два, но одно и то же. Хлеб и вино не есть образ Тела и Крови Христа (да не будет!), но само обоженное Тело Господа... Примем в себя Тело Распятого!.. Мы вступаем в общение со Христом и делаемся причастны и Плоти Его, и Божеству; а также через него [через приобщение] общаемся и соединяемся друг с другом» (Творения. Источник знания. М., 2002. С. 301–305).

Иконоборчество возбудило спор ο Евхаристии, который протопресвитер Иоанн Мейендорф считал единственным внутривизантийским спором об этом предмете. He отрицая евхаристического преложения, иконоборцы объявили евхаристические Тело и Кровь единственным истинным и богоустановленным образом Христовым, чем проводили границу, устанавливали какое-то различие между изобразуемым и изображением, историческим и евхаристическим Телом Христовым. VII Вселенский Собор осудил эту евхаристическую доктрину иконоборцев в зачитанном на Соборе анонимном трактате, который исследователи приписывают святителю Тарасию Константинопольскому: «... ни Господь, ни апостолы, ни отцы никогда не называли бескровной Жертвы, приносимой иереем, образом, но называли ее самим Телом и самою Кровию...» (Mansi XIII, 265 Β; ДВС IV, 539).

Останавливается на теме Евхаристии и святитель Никифор Исповедник, который признает евхаристические хлеб и вино образом Тела и Крови Христовых лишь до преложения, в котором они отождествляются, становятся истинными Телом и Кровию Господними: «Мы же называем это не образом и не отражением Тела Христа, хотя Таинство и совершается при помощи символов, а самим Телом Христовым обожествленным. Ибо так Он сам говорит: „Аще не снесте Плоти Сына человеческого, ни пиете Крови Его, живота не имате в себе» (Ин. 6:53). To же Он передал ученикам Своим, говоря: „Приимите, ядите Тело Мое», а не образ Тела Моего, ибо Он воспринял плоть действием Святого Духа от Пресвятой Девы. Если нужно доказывать это на случае из нашей жизни, то как например, хлеб, вино и вода превращаются в плоть и кровь едящего и пьющего, причем мы не говорим, что наше тело становится иным по сравнению с прежним, так хлеб и вино в Евхаристии преестественно призыванием священнодействующего и наитием Святого Духа претворяются в Тело и Кровь Христову. Так именно и гласит молитва священническая. И мы уже не считаем их двумя, но веруем, что они становятся одним и тем же. Если же они и могут быть названы противообразами (άντίτυπα), то таковое название приложимо к ним не после, а прежде освящения» (Свт. Никифор, Творения. Минск, 2001. С. 438–439).

Преподобный Симеон Новый Богослов говорит ο Евхаристии: «...Поелику Слово Божие воплотилось уже однажды от Девы и родилось от Нее телесно, паче слова и разума, и невозможно Ему опять воплощаться или телесно рождаться от каждого из нас; то что Оно творит? Ту самую пренепорочную Плоть, которую приняло Оно от чистой утробы Пречистой Богородицы Марии, с которою и родилось телесно, от нее преподает нам в снедь, и вкушая ее мы имеем в себе, каждый из нас верных, достойно ядущих сию Плоть Его, всего воплощенного Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия и Сына Девы и Пренепорочные Марии, седящего одесную Бога и Отца, по сказанному им слову Его же Самого: „Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает и Аз в нем» (Ин. 6:56). Он никогда не происходит из нас, не рождается телесно и не отделяется от нас. Он уже не познается сущим в нас телесно, яко плод чрева, но есть бестелесно в теле, срастворяемый нашим сущностям и естествам неизреченно и обоготворяя нас как сотелесников Его, сущих плоть от Плоти Его и кость от костей Его» (Eth. 1,10, 51–72. SCh 122, P. 1966, p. 256).

Фундаментальный евхаристический реализм дался греческому богословию не совсем просто и безболезненно. Реализм никак не вмещался в спиритуализм и символизм Оригена и анафематствованного заодно с ним Евагрия. Этот спиритуализм остался в большой мере непреодоленным и в Ареопагитиках. Ο влиянии трех названных авторов не приходится распространяться. Впрочем, и спиритуалисты не отрицали преложения, но для них причащение Тела и Крови Христовых было скорее второстепенным внешним выражением соединения души с Богом. Реализм успешно противостоял их крайностям в учении ο Евхаристии, и в Византии даже родилась противоположная, «гиперреалистическая» крайность. В XII в. Михаил Глика (он же Сикидит) в своих «Богословских главах к неудобопонятным местам Священного Писания» выразил убеждение, что Святое Причастие одновременно тленно и нетленно: тленно после освящения Даров до причащения, нетленно сразу после принятия Причастия. Прежде чем священник или мирянин вкусил Тело Христово, оно таким же образом страдательно и смертно, как было оно подвержено страданию и смерти, когда Евхаристия была установлена на Тайной Вечери. Оно истинно разделяется, неизреченно претерпевает смерть, оно раздробляется и поядается зубами причастников. Но как оно после смерти на кресте и погребения восстало в нетлении, бесстрастии и славе, так происходит и в Божественной Литургии, когда оно, как во гробе погребенное в причастнике, тотчас восстает во славе, неизреченно соединяясь с сущностью души причастника, даруя ему свое нетление и восставляя его к вечной жизни. Многие богословы не приняли эту теорию, но ее поддержали Патриархи Георгий Ксифилин (1191–1198) и Иоанн Каматир (1198–1206). Спор не получил официального завершения. Прерванный латинским пленением Византии, он возобновился было в Никее, но заглох, будучи вытеснен актуальными темами антилатинской полемики.

Богослов-исихаст Николай Кавасила в «Изъяснении Божественной Литургии» высказывается с полной определенностью. В подробном описании Проскомидии он показывает, что агнец уготовляется во образ Тела Христова. Но в момент эпиклезы образ становится реальностью: «дары освятились, и жертва [θυσία] совершилась и великое Пожертое [θῦμα] и Священножертвенное [ἱερεῖον], закланное за мир, видимо возлежит на священном престоле. Хлеб Господня Тела уже более не образ [τύπος], не дар, несущий изображение [εἱκόνα] истинного Дара или имеющий в себе некое начертание, словно на доске, спасительных страданий, но сам истинный Дар, само всесвятое Тело Владыки, воистину приявшее все те поругания, оскорбления, раны, распятое, закланное, мученически «засвидетельствовавшее пред Понтием Пилатом доброе исповедание» (1Тим. 6:13), заушенное, бичеванное, претерпевшее оплевания, желчи вкусившее. Подобно и вино – Сама Кровь, истекшая при заклании Тела. Сие Тело, сия Кровь, образованное Духом Святым, рожденное от Марии Девы, погребенное, воскресшее в третий день, возшедшее на небеса и сидящее одесную Отца» (PG 150, 425).

В наше время приходится слышать мнение, что византийские отцы воспринимали латинство поверхностно, и только в ХIХ–ХХ вв. православные критики усмотрели все небожественные глубины католичества. На наш взгляд, такая оценка несправедлива. Несмотря на имевшие место, вследствие отчужденности, недопонимание и предвзятость, полемика IX–XV вв. составила тот самый реестр «отступлений» и расхождений, который доселе православие вменяет католичеству. И на первом плане полемики – тема Евхаристии: если Filioque было темой для богословов, Литургия имела отношение ко всякому священнику, монаху и мирянину. Важная тема эпиклезы заняла видное место к концу византийской истории. Но уже в IX веке была поднята и до Флорентийского Собора (1438–1439) включительно оставалась в центре византийской антилатинской полемики тема опресноков. Тема транссубстанциации не могла не быть известной (уже в XIV в. весь корпус сочинений Фомы Аквинского был переведен на греческий), но она византийских полемистов не могла интересовать по той же причине, по какой их не интересовало раскрытие в западной теологии консубстанциальности Сына Отцу. И то, что православные полемисты не считали «пресуществление» неправославным, доказывается как раз тем, как они обосновывали необходимость совершения Литургии на квасном хлебе. Бесчисленные сочинения ο «латинских опресноках» говорят на все лады ο преимуществах «живого, одушевленного» квасного хлеба как более соответственного образа тела человеческого, Тела Христова, который из «вместообразного» становится в евхаристическом преложении Самим Телом Христовым. Классическое выражение этого учения дает фрагмент, приписанный святителю Афанасию Великому. «Евангелисты говорят, что хлеб совершенный предал Господь в Святых Таинах, а не опреснок, дабы уверить, что совершенное Тело от Святой Девы, то есть одушевленное и умное, а не как еретик Аполлинарий говорил, что Он воспринял одно Тело, но мы совершенным хлебом называем состоящий из муки, закваски и соли, как и духовный – (из) тела и ума. Ибо тело без духа мертво, и опреснок, не имеющий закваски – мертвый, а не живой хлеб. Поскольку закваска дает жизнь и соединение тесту, словно дух телу и соль уму. И посему мы совершаем Таинство на хлебе совершенном, чтобы не впасть в хулу нечестивого Аполлинария (PG 26, 1328; ВЕП 33, 217. Ни то, ни другое издания не отделяют фрагмент от подлинных творений Афанасия Великого).

Можно было бы привести множество поствизантийских и русских свидетельств традиционного учения ο Таинстве Евхаристии. Мы не будем этого делать не потому, что мы сами не придаем значения этим свидетельствам, а лишь потому, что все они объясняются нашими оппонентами как следствие пресловутого «латинского пленения». Приведем лишь одну цитату – из Отечника святителя Игнатия (Брянчанинова). Святитель цитирует один из древних Патериков: некий «скитянин говорил, что в святом Причащении мы приемлем не Тело Христово, но образ Тела Христова в виде хлеба. Об этом услышали два старца. Зная, что говоривший велик по жительству, они поняли, что он говорит это не по злонамеренности, a по неведению и простоте. Они пришли к нему и сказали: „Отец! Мы слышали ο некотором брате, что он произнес мнение, несогласное с учением правой веры, именно, что в святом причащении мы принимаем не Тело Христово, но образ Тела Христова в виде хлеба». Старец отвечал: „Говорил это я». Они начали его убеждать: „He думай так, отец, но исповедуй по Преданию Святой, Соборной, Апостольской Церкви. Мы веруем, что хлеб есть самое Тело Христово, а в Чаше – самая Кровь Христова, – отнюдь не образы. Хотя непостижимо, каким образом хлеб может быть Телом, но так как Господь сказал ο хлебе: „Сие есть Тело Мое», то мы веруем, что хлеб есть истинное Тело Христово». Старец на это сказал: „Если я не буду удостоверен самым опытом, то пребуду в сомнении». Они предложили ему: „Будем молиться Богу в течение всей следующей недели, чтоб Он объяснил нам Таинство, и веруем, что Бог откроет». Старец с радостию принял предложение; он молил Бога так: „Господи! Ты знаешь, что я не верю не по злонамеренному упорству. Господи Иисусе Христе! открой мне об этой тайне, чтоб я не пребывал в заблуждении по причине неверия...». По прошествии недели они пришли в церковь... и отверзлись им очи. Когда был предложен хлеб на святой трапезе, тогда увидели они, одни эти три старца, младенца вместо хлеба. Когда же иеромонах простер руку, чтоб преломить хлеб на святой трапезе, то сошел с неба Ангел Господень с ножем в руке, заклал младенца; кровь из него излил в чашу. Когда иеромонах преломлял хлеб, – Ангел резал младенца на малые части. Когда приступили к принятию Святых Таин, неверовавшему старцу подано было кровавое мясо. Увидев это, старец испугался и возопил: „Господи! верую, что хлеб есть Тело Твое!» И немедленно мясо на руке его оказалось хлебом по обычаю Таинства. Он причастился, славословя Бога. Старцы сказали ему: Бог ведает, что человеки не могут употреблять сырого мяса, а потому Он прикрыл Тело Свое видом хлеба, а Кровь видом вина». Эта цитата приобретает особую значимость, если мы вспомним, с какой осторожностью святитель Игнатий относился к всевозможным видениям. Если здесь он отказался от своей обычной недоверчивости к тому, что можно было бы счесть «прелестью», то он имел очень важные к тому побуждения. И он даже не удовольствовался тем, что включил в составленный им Отечник то, что при нежелании он мог бы и не включать, но еще и добавил аналогичное свидетельство из современной ему церковной жизни: «Дмитрий Александрович Шепелев... воспитывался в Пажеском корпусе. Однажды в Великий пост, когда пажи говели и уже приступали к Святым Таинам, юноша Шепелев выразил шедшему возле него товарищу свое решительное неверие, чтоб в Чаше были Тело и Кровь Христовы. Когда ему преподаны были Таины, – он ощутил, что во рту у него мясо. Ужас объял молодого человека: он стоял вне себя, не чувствуя сил проглотить частицу. Священник заметил происшедшее в нем изменение и приказал ему войти в олтарь. Там, держа во рту частицу и исповедуя свое согрешение, Шепелев пришел в себя и употребил преподанные ему Святые Таины» (Отечник, Брюссель, 1963. С. 52–53 [репринт 4-го изд.]).

Обратим внимание и на само словоупотребление. Святые отцы, говоря ο Евхаристии, охотно употребляют не только слово σῶμα, но и слово σάρξ, κοτοрое в этом контексте дает уже Священное Писание. Если σῶμα еще можно понимать иносказательно, σάρξ – это плоть и даже, по словарному значению, мясо. Так что остроумно-кощунственная фраза, которую с удовольствием цитирует Хомяков («они принимают Тело Христово за мясо Христово»), оказывается неграмотной, не принимающей во внимание буквального значения σάρξ, (впрочем, Хомяков приписывает фразу «неученому» человеку). Как бы мы ни толковали все слова, обозначающие преложение, они обозначают изменение, так что здесь уже не приходится говорить ο «халкидонском соединении хлеба с Божественной Ипостасью», потому что халкидонский догмат говорит ο неизменности соединяющихся в Боговоплощении природ. Посмотрим теперь значения отдельных слов. Μεταβάλλω: Исх. 7:17 и 20 говорит ο преложении воды в кровь. Иудифь (10:7) изменила (ἠλλοιωμένον) лицо и переменила (μεταβεβληκυῖαν) одежду, т.е. «сняла вретище и одежды вдовства, надела на голову повязку, оделась в одежды веселия своего», и т.д. (Иудиф. 10:34). В Новом Завете слово употреблено лишь один раз с весьма ярким значением полного субъективного изменения: «Они ожидали, что он упадет мертвым; но, ожидая долго и видя, что не случилось с ним никакой беды, переменили мысли (μεταβαλλόμενοι) и говорили, что он Бог» (Деян. 28:6). Платон говорит ο преложении (μεταβαλοῖ) в женскую природу (φύσιν) во втором рождении (Tim. 42 b) и ο посмертном превращении (μεταβάλλοντα) лебедя в человека. В целом же слово имело в языческом употреблении значение изменения с различными коннотациями. В словоупотреблении христианских авторов оно приобретает доминирующее значение превращения. «Они поклоняются Ираклу как преложившемуся (μεταβληθέντα) из человека в бога» (Ориген, PG 14, 468 А); «человек никогда не преложится ни в ангельский, ни в иной образ» (сщмч. Мефодий, PG 18, 277 С); «сущность (οὐσίαν) вод преложилась (μεταβαλοῦσαν) в вино» (свт. Афанасий, Ο воплощении, PG 25, 128 D: здесь дан двумя указанными греческими словами точнейший эквивалент позднейшего μετουσίωσις); «прелагая медь в золото» (Эней Газск., PG 85, 984).

Параллельно употребляемые в евхаристологии термины эквивалентны μεταβολή и μεταβάλλω. Ποιέω выражает в первую очередь христианское понятие творения, вплоть до творения «из не сущих» (2Мак. 7:28). К этому слову примыкает μεταποιέω – претворять. Иисус претворил (μετεποίησεν) воду в вино (Ориген, PG 14, 517 D). «Причастимся тельца упитанного, приобщимся Агнца пасхального, наполнимся нового винограда рождения, вкушая Плоть Божию из хлеба (ἐκ σίτου) и Кровь Божию из вина (ἐξ οἴνου) истинно призыванием (τὴ ἐπικλήσει) и неизреченно претворяемую (μεταποιούμενον)» (Преп. Иоанн Дамаскин, Слово на Великую Субботу, PG 96, 637 С). В этом фрагменте ясно сказано, что Тело и Кровь претворяются из хлеба и вина, которые таким образом перестают быть хлебом и вином. Μεταστοιχείωσις – изменение стихий, т.е. элементов; превращение земли в воду, змеи в посох и т.п. Буквальное значение этого слова – та самая «атомистическая химия», которая вызывала благородное негодование Хомякова.

Перейдем и к пререкаемому термину μετουσίωσις. Мы готовы признать его аристотелианское происхождение. Но это не имеет никакого отношения к пресловутому «западному пленению», не имеет отношения к западной схоластике, которой и в помине не было, когда появился греческий термин. Вообще говоря, если святые отцы и признавали какую философию, то именно философию Аристотеля, в то время как с Платоном шла постоянная борьба, как и с христианским платонизмом. Что же касается популярного неоплатонизма, то даже платонический его интерпретатор Лосев охотно признает его синтезом платонизма и аристотелизма. Чтобы быть аристотеликом, не обязательно читать Аристотеля и ссылаться на него. Важнейшим источником средневекового аристотелизма не только у греков, но и у сирийцев, арабов и латинян была краткая Исагога к Категориям Аристотеля неоплатоника Порфирия. Настоящим расцветом аристотелизма ознаменован VI в., когда продолжавшиеся более века христологические споры потребовали терминологических уточнений и философского обоснования. В этом веке были составлены христианскими авторами большие комментарии к Аристотелю. Богословие этого века – настоящая «первая схоластика». Именно в это время рождается интересующий нас термин. Леонтий Иерусалимский в трактате «Против монофизитов» отвергает приписываемое Евтихию представление, что «Само Слово пресуществилось (μετουσιωθέντος) в плоть» (PG 86, 1809 С). Вочеловечение, утверждает Леонтий, произошло «не по пресуществлению (μετουσίωσιν), как вода у Египтян, ставшая кровью» (ib. 1772 D). Это место для нас имеет сейчас особенное значение, т.к. аристотелианское «пресуществление» здесь употреблено вместо и в значении библейского «преложения» (μεταβαλεῖ – Исх. 7:17).

Чтобы не возвращаться к теме аристотелизма, скажем, что он был совсем не чужд преподобному Максиму Исповеднику. Настоящий, схоластический в лучшем смысле слова аристотелизм – «Философские главы» преподобного Иоанна Дамаскина, являющиеся философско-терминологическим фундаментом его «Точного изложения православной веры». И в поздней Византии убежденный антилатинянин святитель Григорий Палама читал при Дворе лекции по философии Аристотеля.

Сказанное позволяет предположить, что transsubstantiatio есть калька греческого μετουσίωσι, поскольку термин появился на Западе в эпоху Крестовых походов, несмотря ни на что усиливших влияние Востока на Западе и укрепивших сам западный аристотелизм.

Гипертрофированная, раздутая концепция «западного пленения» православного богословия не подтверждается историческими фактами. Скажите на милость, какому Западу, католическому или протестантскому, следовали Адам Зерникав или Феофан Прокопович, когда они составляли свои, самые пространные и самые содержательные в нашей литературе, трактаты о Filioque? Ведь они опровергали догмат, одинаково принятый и Римом, и Реформой. Неправильная исторически, концепция «пленения» жестоко бьет по вероучительному авторитету Церкви. Как может претендовать на обладание полнотой истины Церковь, которая могла долгие века заблуждаться, идти на поводу у инославия в таких важнейших истинах веры, как Боговоплощение, Искупление или Евхаристия? Мы позволяем себе высокомерно судить наших богословов XIX века, не взяв на себя даже труда изучить их творения. Если бы мы рассмотрели вкупе и фундаментальные догматики, и журнальные статьи позапрошлого века, мы увидели бы, что стоящий ныне перед нами вопрос рассмотрен там с гораздо большей основательностью, нежели в нашей скороспелой полемике.

Прот. Валентин Асмус

Предисловие автора

Данная книга сформировалась на основании материала, собранного и проанализированного автором в процессе подготовки лекций по Сравнительному богословию, которые автор читал на протяжении десяти лет в Самарской Духовной Семинарии.

Особая сложность состояла в том, что вопрос сущности освящённых Даров многими воспринимался через призму различных протестантских евхаристических теорий, поскольку инославные евхаристические идеи уже давно нашли отклик в умах некоторых отечественных богословов. Необходимо было объяснить студентам принципиальное отличие православного учения о литургическом преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы от инославных евхаристических теорий.

Как известно, в настоящее время евхаристическая тема является одной из главных в контексте православного диалога с инославием. В этой связи она весьма актуальна.

Автор не ограничивался констатацией факта неприятия Православной Церковью протестантской евхаристологии, а также указанием разницы между православным и неправославными учениями по интересующему нас вопросу, но стремился объяснить, почему последние принципиально недопустимы для православного сознания. В процессе работы становилось всё более очевидным, что инославные евхаристические концепции несовместимы с православным вероучением в целом: они не соответствуют православной интерпретации евхаристических мест Священного Писания и святоотеческих творений, грубо противоречат не только православной евхаристологии и в целом сакраментологии, но также христологии, триадологии, сотериологии и экклезиологии.

В книге рассмотрены различные аргументы противников пресуществления. Эти аргументы автору довелось слышать из уст самых разных людей, а также читать в различных книгах и статьях, так или иначе касающихся рассматриваемого вопроса.

Основные идеи, вошедшие в книгу, были озвучены автором ещё в 2006 году в эфире православной радиостанции «Радонеж». Но в то время книги как таковой не было. Были только черновые записи лекций.

Новым импульсом к систематизации сведений из области православной евхаристологии послужило подписание Совместного заявления Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (2–9 ноября 2006 года, Братислава, Словакия).

В феврале 2008 года, когда текст книги был почти готов, автор обнаружил в интернете официальное Заключение Синодальной Богословской комиссии в отношении указанного Заявления. Как и следовало ожидать, на основании сведений об активной и плодотворной деятельности Богословской комиссии в сфере православной сакраментологии, в Заключении представлен чёткий православный взгляд на проблему характера изменения хлеба и вина за Божественной Литургией. Сведения, представленные в упомянутом Заключении, а также материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах» (Москва, 13–16 ноября 2007 года) и подготовительной конференции, посвящённой Евхаристии, автор учёл в своей работе.

В 2008 году был издан XVII том «Православной энциклопедии», в котором содержится глубокая и обстоятельная статья о Евхаристии. Автор данных строк был рад тому, что многие мысли, которые он усвоил благодаря изучению православного учения о рассматриваемом Таинстве, нашли своё отражение на страницах этого великолепного издания. Указанная энциклопедическая статья во многом сняла остроту евхаристической темы в отечественном богословии. Но автор надеется, что и его скромный труд не утратил своей актуальности, поскольку в нём представлен богословский анализ протестантской евхаристологии, а также рассматриваются разнообразные аргументы отечественных противников тайны преложения, не нашедшие отражения в «Православной энциклопедии» и другой литературе. В некоторых частях данной работы автор отсылает читателя к тексту указанной энциклопедической статьи для более подробного знакомства с тем или иным аспектом евхаристологии, а также сам иногда цитирует текст данной статьи, с глубокой благодарностью её составителям.

Автор убеждён в том, что в изучении евхаристической темы ставить точку принципиально недопустимо. Эта тема глубока и неисчерпаема. Внимательное изучение Евхаристии в разных аспектах способно укрепить понимание исключительной правоты православной евхаристологии и ущербность любых попыток её искажения.

В данной книге подробно рассмотрены те места из Священного Писания и святоотеческих творений, которые неверно интерпретируют наши оппоненты, и представлена попытка объяснения несовместимости такой интерпретации с подлинным смыслом этих текстов. Автор постарался также выявить сам механизм введения в заблуждение, которым пользуются противники православного учения о Евхаристии.

Думаем, что всё это сделать необходимо, поскольку далеко не все сторонники протестантских идей отказались от своих заблуждений. Их позиции объединены отрицанием сущностного характера евхаристического преложения, тогда как в аргументах они не всегда повторяют друг друга, а порой противоречат и самим себе, повторяя противоречия евхаристологии протестантизма. Эти ростки антиреализма продолжают существовать на почве отечественного богословия. Они очень опасны. Ведь даже формальное молчаливое согласие с провозглашённым Церковью учением о преложении для многих по-прежнему означает только согласие на словах, поскольку, как и раньше, многие люди понимают евхаристическое преложение в энергетическом или каком-либо ином плане, а не в плане субстанциональном, как всегда учила понимать Святая Православная Церковь. Потому весьма вероятным является повторное усиление идей евхаристического антиреализма в отечественном богословии спустя некоторое время. Ведь и прежде голос Церкви в защиту пресуществления некоторыми забывался достаточно скоро и подвергался сомнению. В связи с этим автор надеется, что его скромный труд не окажется лишним. Ведь даже если представить, что евхаристический антиреализм у нас окончательно и бесповоротно преодолён, то это не означает, что он исчез из вероучения различных протестантских деноминаций. Следовательно, по-прежнему важно внимательно изучать и опровергать эти ложные идеи. Между тем, именно этой теме и посвящена данная книга Она поможет узнать, какие существуют способы объяснения сущности Евхаристии и в чём состоит принципиальная несовместимость православной евхаристологии с различными идеями евхаристического антиреализма.

В самое последнее время в области евхаристического богословия стала особенно актуальной тема соотношения литургического реализма с богословием исихазма. Попытке православного осмысления этого вопроса посвящён последний пункт данной работы. С точки зрения автора, в свете богословия святителя Григория Паламы понимание связанных с Евхаристией аспектов веры и жизни становится более полным и точным.

Пытаясь разобраться в различных евхаристических проблемах, автор записывал интересные высказывания святых отцов и богословов, а также свои мысли об этом. В этой связи книга представляет собой памятку по евхаристической теме для широкого круга читателей.

По мере знакомства с темой данной книги, всё более и более отчётливо представлялась неисчерпаемость этой темы и принципиальная невозможность высказать по ней всё до конца. По этой причине многие места своей книги автор мог бы ещё продолжить, но и в этом случае не смог бы сполна высказать то, что превышает познавательные возможности человека.

Автор обращает внимание на то, что критические замечания в адрес того или иного богослова, встречающиеся в данной книге, обусловлены не личной неприязнью, но исключительно полемическим жанром данной работы. Своих оппонентов из православной среды автор называет «модернистами» и «обновленцами», поскольку их учение не соответствует традиционному церковному учению. Они выдают идеи инославного происхождения за подлинно православные. В этой связи именование их «модернистами» и «обновленцами» не является оскорблением, но лишь выражает сущность позиции оппонентов, которая состоит в стремлении реформировать православную евхаристологию, навязать традиционным терминам чуждый смысл, тенденциозно истолковать новозаветные и святоотеческие тексты. Автор упоминает не всех противников пресуществления, поскольку в этом нет необходимости. Ведь борцы с евхаристическим реализмом, как правило, повторяют давно известные стереотипы инославной пропаганды, так что их аргументы не новы и не оригинальны. В книге указаны источники, причины и пути распространения заблуждения, названы ключевые имена, с которыми связаны принципиально важные вехи развития и распространения евхаристического антиреализма, а также имена тех, кто в борьбе с пресуществлением, а иногда и в неудачной попытке защитить его, высказал идеи евхаристического антиреализма, в своеобразном их преломлении. Свою задачу автор видит в том, чтобы рассмотреть позицию оппонентов по существу, а не в том, чтобы представить список всех противников церковного учения о Таинстве Евхаристии.

Самого себя автор не считает достойным писать о Евхаристии. Но, как священнослужитель, вопреки своим немощам регулярно причащающийся величайшей Святыни Тела и Крови Господних, он не может не размышлять о величии Таинства Причащения, о его сути и значении для христианина. Повинуясь голосу пастырской совести и настойчивым просьбам многих людей, неравнодушных к затронутой проблематике, автор считает полезным предложить читателю попытку анализа различных интерпретаций Божественной Литургии. При этом он приглашает поразмышлять над степенью объективности различных интерпретаций. В качестве непогрешимого мерила истины при этом выступает соборный разум Церкви и согласное учение отцов.

Себя автор считает учеником, а не учителем. Он старается изучить учение святых отцов и будет благодарен тому, кто, возможно, сможет в той или иной мере уточнить его точку зрения. Ведь в области богословия, особенно в столь важной её отрасли, как учение о Евхаристии, совершенно неуместны личные амбиции и частные мнения. Божественная Литургия занимает центральное место в жизни Церкви. И от правильного понимания её сути во многом зависит спасение каждого конкретного христианина.

Надеемся, что наш скромный труд поможет читателю глубже понять уникальность и значение Святой Евхаристии и полнее приобщиться к литургической жизни Единой, Святой, Соборной и Апостольской Православной Церкви.

Вступление

Евхаристия – величайшее Таинство Церкви. Она имеет особое значение в жизни православного христианина. Сам Господь говорит в Евангелии, что для наследия жизни вечной необходимо причащаться Его Тела и Крови (Ин. 6:51, 53–54). Никто из называющих себя христианами не дерзнёт объявить эти слова Спасителя ошибочными или утратившими значение, однако понимание этих слов различно в разных христианских конфессиях. Этим обусловлена сложность евхаристической темы в последние пять веков христианской эры. В авторитетных православных текстах евхаристическая тема выражена достаточно чётко и определённо. Православие однозначно учит о нашем приобщении истинным Телу и Крови Христовым за таинственной Трапезой. Но некоторыми богословами создаётся ложное впечатление о неопределённости церковного сознания в евхаристическом вопросе. Под привычной православной терминологией они скрывают чуждый Православию смысл. При этом грубо нарушаются законы человеческого мышления, перетолковываются даже самые очевидные и однозначные высказывания Самого Бога и богопросвещённых святых. Всё это причудливым образом сочетается с ощущением собственной исключительной «православности», с обвинениями всех и вся (не исключая святых) в подверженности еретическим западным влияниям, с бесцеремонным развешиванием ярлыков, с преследованием тех, кто не готов согласиться со всем этим. Наибольшим искажениям подвергается церковное учение о сущностном преложении хлеба и вина в Плоть и Кровь Христа Спасителя за Божественной Литургией. По этой причине, в данной работе мы рассмотрим именно эту проблему.

Мы начнём изучение вопроса с рассмотрения содержания теории современных отечественных противников пресуществления и истории возникновения подобных взглядов. Затем мы познакомимся с реакцией Церкви на них, рассмотрим евангельское и святоотеческое учение по интересующему нас вопросу, познакомимся со святоотеческими евхаристическими терминами, проанализируем богословские аспекты проблемы и постараемся ответить на аргументы и недоумения противников евхаристического сущностного преложения.

## 1. Сущность ложных евхаристических учений

### Изложение сомнительного евхаристического учения

В Евхаристии, – считают некоторые современные богословы, – хлеб и вино сохраняют свою сущность. Они именуются истинными Телом и Кровью не по сущности, а по своему значению: как при Боговоплощении Божественное естество соединилось с человеческим в Ипостаси Бога Слова, так соединяется оно с хлебом и вином на святом престоле. Бог Слово воспринимает хлеб и вино в Свою Ипостась. При этом приношение по-прежнему остаётся хлебом и вином, но теперь эта пища освятилась вселением в неё Божества. Бог Слово воплощается в хлебе и вине, поэтому хлеб и вино называются Плотью и Кровью Христа.

Сторонники этого учения отвергают учение о пресуществлении, поскольку, по их мнению, оно ведёт к разрушению материального мира (ведь после пресуществления сущности хлеба и вина в Чаше уже нет), а Бог, Творец этого мира, пришёл освятить этот мир, а не уничтожить. Пресуществление представляется им повторением древней ереси докетизма, учившей, что Христос призрачно воплотился. Теорию пресуществления считают они специфически католической, противоречащей духу и букве Православия. По их мнению, православный термин «преложение» коренным образом отличается от латинского «пресуществление». Они настойчиво утверждают, что в слове «преложение» следует видеть идею сохранения сущности хлеба и вина в Евхаристии, а также идею воипостазирования хлеба и вина Богом Словом. Основываясь на таком понимании «преложения», сторонники данной теории объявляют войну термину «пресуществление» и вообще учению о сущностном характере изменения евхаристических элементов. Для подтверждения своего мнения они приводят ряд цитат из авторитетных православных текстов. Но при внимательном рассмотрении оказывается, что это именно те цитаты и именно в той интерпретации, которая в ходу у протестантских авторов и которая нужна им как воздух для защиты их собственных евхаристических концепций.

### Истоки «свежей» богословской теории

Указанное учение считается его сторонниками блестящей попыткой отмежеваться от пресловутого, с усердием декларируемого ими западного влияния, выдаётся за результат глубоких познаний современных богословов в области православной и инославной догматики, а также святоотеческого богословия. На самом деле, рассматриваемое учение есть всею лишь воспроизведение более чем на 90% лютеранского, а порой и более радикального, цвинглианского, учения о Евхаристии. В отношении богословской «свежести» данной теории можно сказать следующее: по-настоящему новой здесь является только попытка определённых лиц выдать эту точку зрения за традиционное православное учение. Впрочем, и в этом современных сторонников данной теории опередил ещё в XVII веке патриарх Александрийский, затем Константинопольский Кирилл I Лукарис († 1638), автор протестантского по духу и содержанию «Confessio christianae fidei». Это «Исповедание», как известно, вызвало бурю протеста на православном Востоке, причём, что особенно интересно, более всего в этом «Исповедании» возмутила православных именно ложная евхаристическая доктрина, выдававшаяся автором за православную. Замечательно при этом то, что реакция православного Востока была единой. Ведь в этом важном вопросе в Православии не было разных мнений.

Изложенная в предыдущем пункте евхаристическая теория давно знакома православным богословам. Однако она не только никогда не воспринималась ими в качестве православной, но, напротив, была неоднократно обличаема как принципиально несовместимая с Божественным Откровением и православным богословием.

Являясь с XVI века выражением протестантского представления о Вечери Господней, это печальное заблуждение ведёт свою историю с более глубокой древности, с IX века по Рождестве Христовом. Следует особо отметить, что возникла она в лоне латинской Церкви и на протяжении нескольких веков существовала в схоластике наряду с теорией пресуществления. Интересным этот факт представляется потому, что современные противники пресуществления декларируют свою собственную независимость от влияния средневековой схоластики, к которой они испытывают поистине Лютерово отвращение. На фоне длительного и достаточно мирного сосуществования защищаемой ими теории с евхаристическим реализмом в недрах схоластики, подобная декларация выглядит антиисторическим конфузом и явной нелепостью.

### История появления лжеучения

Сомнения в действительности евхаристического пресуществления возникали ещё в эпоху христологических споров.

Определённые сложности с учением о литургическом пресуществлении испытывали докеты, поскольку они не признавали реальности Боговоплощения. К примеру, Маркион († ок. 160), вероятно, понимал установительные слова Таинства Причащения (Мф. 26:26) в символическом смысле: «Сие есть образ Моего Тела (figura Corporis Mei)»[2]. Из-за признания Плоти Христа призрачной они были вынуждены отвергнуть реальность Крестных страданий и смерти Спасителя. Следовательно, и Евхаристия не имела в их концепции сотериологического значения. Смысл Евхаристии они ограничивали молитвенным благодарением над хлебом.

Несториане, на основании своей еретической христологии, учили о сохранении естества хлеба и вина в Евхаристии.

В настоящее время принято считать, что Феодор Мопсуестский († 428) ещё не отвергал сущностного характера изменения евхаристических хлеба и вина. Действительно, он говорит о «претворении» хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя; настаивает на том, что после освящения на престоле находятся именно Тело и Кровь, а не символы их. Однако смущает то, что Мопсуестский епископ учит об освящении хлеба и вина «чрез силу имени» Христова. В эпиклезе составленного им чинопоследования Литургии священник молится: «И да будет хлеб, чрез силу имени Твоего, – говорю, – хлеб сей Телом святым Господа нашего Иисуса Христа, а Чаша сия – Кровью Господа нашего Иисуса Христа»[3]. Под этими словами может скрываться динамическое понимание Евхаристии. Кроме того, в своём толковании на установительные слова Таинства Причащения (Мф. 26:26,28) Феодор пишет: «Не сказал [Господь]: «Это есть символ Тела Моего, а это – символ Крови Моей», но сказал: «Τοῦτο έστι τὸ σῶμα μου... καί τὸ αἷμα μου», – научая нас смотреть не на естество предлежащего, ибо это чрез бывшее благодарение изменено в Плоть и Кровь». Здесь обращает на себя призыв «смотреть не на естество предлежащего». Возможно, это намёк на сохранение естеств хлеба и вина. При этом не вполне ясен характер «изменения» хлеба и вина «в Плоть и Кровь»[4]. Как бы там ни было, но остаётся несомненным тот факт, что в своей христологии Феодор заложил основание для отрицания евхаристического реализма. И его последователи совершенно отвергли евхаристическое преложение.

На сохранении естества хлеба и вина в Таинстве Евхаристии настаивал уже ересиарх Несторий († ок. 451). Он учил: «Когда Он [Спаситель] сказал о хлебе: „Сие есть Тело Мое», Он не сказал, что хлеб – это не хлеб, и что Тело – это не Тело, но Он сказал, указывая на хлеб и на Тело, которое [остаётся] в [своей] сущности (οὐσία). Но мы убеждены, что хлеб [Евхаристии] – хлеб по природе и по сущности. Однако в вере, что хлеб есть Его Тело – не по природе, а по вере, – Он хочет убедить нас верить в то, что существует не в [своей] сущности, в то, что становится другим по вере, а не по сущности»[5]. Несторий учил о благодатном, но не ипостасном соединении (συνάφεια – «сцепление»[6]) ипостасного человечества Иисуса с Божеством. По его еретическому учению, во Христе Ипостась (ὑπόστασις) Бога Слова и ипостась (ὑπόστασις) человека Иисуса соединились в одном Лице (πρόσωπον – «личина», «лицо»). По аналогии со своей христологией он рассматривал и учение об интересующем нас Таинстве. При этом у него получалось, что в Евхаристии хлеб сосуществует с Телом Христа и что хлеб есть «личина» (πρόσωπον) Человечества Христова.

Несторианин Бабай Великий († 628) писал: «Как Человечество Его [Христа] есть с Тем [с Божеством Сына] один Сын, так и хлеб [Евхаристии] понимается в том смысле, что через пришествие Духа он становится Телом Господа нашего через союз и благодать, не по природе». Это учение выражено и в несторианском толковании на Литургию: «Хлеб и вино суть Тело и Кровь Христовы через союз и Таинство, а по природе – хлеб и вино»[7].

Иконоборцы признавали сохранение природы евхаристических хлеба и вина, поскольку видели в них лишь образы Плоти и Крови Господних, а не сами эти Плоть и Кровь.

Следует отметить, что все перечисленные еретические течения отвергали сущностное преложение в связи с другими своими заблуждениями. Еретическая христология или иконоборчество были для них базисом для отвержения пресуществления.

Специально евхаристическим вопросом занялись в IX веке, в связи со спором, начатым монахом бенедиктинского монастыря в Корби Ратрамном († 868) в его сочинении против аббата того же монастыря Пасхазия Радберта (ок. 790 – ок. 859).

Около 844 года Пасхазий Радберт написал трактат «De Corpore et Sanguine Domini» в защиту реальности Тела и Крови Христовых в Евхаристии. В этом сочинении он подробно рассматривает вопрос реального евхаристического присутствия. Выражая традиционное учение неразделённой Церкви о Евхаристии, Радберт справедливо утверждал, что евхаристические Тело и Кровь есть то самое Человечество Христово, которое родилось от Пресвятой Девы Марии, страдало на Кресте и воскресло из мёртвых[8]. Оно присутствует на престоле Таинственным («sacramentum») образом, под видами хлеба и вина. В этом смысле их присутствие он готов был назвать «образным» («figura»). Пасхазий учил: «То, что воспринимается внешним образом, есть фигура или образ, но то, что воспринимается внутренне, есть целиком и полностью истина (не какой-то призрачный образ), и через это здесь выступает не что иное, как истина и Таинство. Это есть истинная Плоть Христова, которая была распята и погребена, Таинство Его истинной Плоти, которое божественным образом освящается через священника на алтаре словом Христа через Святого Духа; поэтому Сам Господь говорит: «Сие есть Тело Мое» (Лк. 22:19)»[9]. Как видим, у Радберта мы встречаем обычное для традиционной евхаристологии противопоставление открытого для внешних чувств («exterius sentitur») сокрытой от глаз сущности. Но, словно отвечая на сомнения людей, привыкших доверять более своим внешним чувствам, нежели истинам веры, Радберт настаивал на том, что реальное евхаристическое присутствие вполне истинно и не имеет ничего вымышленного («totum veritas et nulla adumbratio»). Из этих слов Пасхазия становится очевидным, что ему довелось столкнуться с мнением скептиков, объявлявших сущностное преложение вымыслом человеческим. В этой связи написанный им трактат о реальном евхаристическом присутствии есть ответ на критику в адрес учения Церкви о рассматриваемом нами Таинстве, а не простое удовлетворение праздного любопытства и не попытка бесцеремонного проникновения в глубины вещей Таинственных, как это пытались представить противники пресуществления. Превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы осуществляется благодатью Всемогущего Бога, оно непостижимо.

Можно предположить, что в качестве тайносовершительных слов рассматриваемого Таинства Радберт признавал слова установительные («...per sacredotem super altare in verbo Christi per Spiritum sanctum divinitus consecratur: unde ipse Dominus clamat: Hoc est corpus meum»). В таком случае перед нами очевидное проявление восторжествовавшего на Западе ложного мнения о том, что не молитва Церкви, но слова Христовы, сказанные Им на Тайной Вечери и рассматриваемые в католицизме как тайносовершительная формула Таинства Евхаристии, делают хлеб и вино Телом и Кровью Спасителя. Кроме того, стремясь сильнее подчеркнуть действительность евхаристического Тела Господня, Пасхазий допускал себе назвать это Тело «мясом» («carnis», «саго»)[10] и даже некоторым образом «сглаживал неспособность к страданиям (воскресшего) евхаристического Христа»[11]. В этой связи Радберт не избежал некоторых крайностей, которые ещё не раз будут повторены в средневековом католичестве и станут предметом критики[12]. Но в главном Радберт был прав: он постарался защитить действительность евхаристического присутствия Христа перед лицом сомневавшихся на этот счёт и, вероятно, стремившихся перетолковать учение о Евхаристии в символическом или консубстанциальном смысле.

То, что Пасхазий написал свой евхаристический трактат не случайно, но в противовес витавшим в умах скептическим идеям, немедленно подтвердил уже упоминавшийся нами Ратрамн. Он сочинил трактат, в котором выразил взгляды, против которых вооружался Радберт. Ратрамн учил, что в Евхаристии материя Таинства претерпевает не физическое, а духовное изменение. По его мнению, евхаристические элементы и после освящения сохраняются прежними не только для внешних чувств, как считал Радберт, но и по существу. Однако для верующего, – считал Ратрамн, – освящённые хлеб и вино всё же являются Телом и Кровью Христа, хотя по сути они всё те же хлеб и вино. По Ратрамну, видимая сторона Таинства (хлеб и вино) тленна, а Плоть и Кровь Христовы нетленны. Из этого он делал вывод, что евхаристические элементы – всего лишь фигура, образ являемой ими реальности (т.е. Тела и Крови Христовых). Принципиальное отличие его взглядов от позиции Пасхазия Радберта состоит в том, что, в противовес последнему, Ратрамн считал символическими сами именования «Тело Христово» и «Плоть Христова», употребляемые в евхаристическом контексте. По его мнению, эти слова невозможно воспринимать буквально, как воспринимаем мы буквально, к примеру, евангельские повествования о Рождестве Христа и о Его спасительных Страданиях, смерти и погребении. Ратрамн рассматривал слова Спасителя «Сие есть Тело Мое» и «Сие есть Кровь Моя» наравне с Его словами о Себе как о Хлебе Жизни (Ин. гл. 6) и о виноградной лозе (Ин. 15:4–5). Для него всё это есть символы, образы («imago») духовных благ, которые постигаются только верой. Хлеб и вино воспринимаются нашими чувствами и питают наше тело, Плоть и Кровь Спасителя недоступны нашим чувствам. Являясь предметом веры, они питают и освящают духовное начало человека и готовят душу к жизни вечной. По мнению еретика, в Таинстве Причащения верующий воспринимает не единосущное нам человеческое Тело, но некое духовное и небесное «тело», которое возможно воспринять только духовно, посредством веры («Christi corpus non corporaliter sed spiritualiter necesse est intelligatur»)[13]. Значение Таинства Причащения Ратрамн видел в укреплении нашей веры. Он считал себя выразителем взглядов блаженного Августина и Исидора Севильского[14].

Точку зрения Ратрамна поддержали архиепископ Майнцкий Рабан Мавр (776/784–†856), его ученик аббат Рейхенаусского монастыря Валафрид Страбон (ок. 808–849), диакон Флор Лионский (†ок. 860) и Христиан Друтмар.

Одним из противников евхаристического реализма был Иоанн Скот Эриугена (810–877). Он являет собой яркий пример человека, для которого стёрты чёткие границы между богословием и философией. Он вполне рационалист, отвергающий значение авторитета в области церковного учительства. Свой «разум он ставил над авторитетом... Даже авторитет Отцов Церкви, стоявших над и вне всякой критики, он признавал лишь постольку, поскольку в их научных трудах таились сокровища человеческого разума. Он утверждал и то, что Причастие не что иное, как воспоминание о последней Вечери, проведённой Иисусом со своими учениками»[15].

Мнение Ратрамна укоренилось в Британии. В других местах, особенно в ближайших к Риму, господствовало учение Пасхазия Радберта, которого католики почитают как святого.

В середине XI века евхаристический спор в Европе возник с новой силой. Это вызвано было появлением ереси архидиакона Беренгария Турского (1005–1088), продолжателя традиции Ратрамна. Подобно своему идейному предшественнику, Беренгарий различал внешнюю и внутреннюю стороны в Таинстве Евхаристии. Внешняя, видимая часть (хлеб и вино), по его убеждению, есть лишь «образ (figura), знак (signum) или залог (pignus) Тела и Крови Господа»[16]. Вопреки Радберту, Беренгарий отвергал тождественность евхаристических Плоти и Крови с Плотью и Кровью Христа как исторической Личности и учил о «духовном, интеллектуальном Теле» Спасителя в Евхаристии[17]. По мысли еретика, освящённые хлеб и вино называются Телом и Кровью Господа не в собственном смысле, но потому, что, глядя на них, верующие воспоминают Христа, распятого на Кресте Плотию и пролившего Кровь во искупление грехов всего мира. Истинными Плотью и Кровью Святые Дары, по Беренгарию, признаются не по существу самих Даров, но лишь по вере вкушающих, тогда как по существу освящённые Дары – всё те же хлеб и вино.

Лжеучитель настаивал на том, что естество хлеба и вина должно сохраняться и после освящения Даров, поскольку Бог стремится освятить созданную Им материю, а не разрушить её. При этом он не делал различия между обычным освящением чего бы то ни было и литургическим преложением. С его точки зрения, «всё, что освящается, не истребляется, не устраняется, не разрушается, но остаётся»[18]. Таким образом, с точки зрения Турского архидиакона, приобщение Телу и Крови Богочеловека происходит не посредством вкушения Даров «устами», а посредством веры в обетование Христово, которое гласит «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя» (Мф. 26:26,28). Местоимение «сие» в данном случае Беренгарий понимал в качестве указания на сущность хлеба и вина. Он учил, что «хлеб, освящённый на алтаре, при сохранении своей сущности, является Телом Христовым, не теряя того, чем он был, но воспринимая то, чем он не был... Итак, сам хлеб есть сущность Тела Христова для очей твоего сердца, а не телесных очей, рук и зубов»[19].

Как видим, Беренгарий цитировал идею «не теряя того, чем он был, но воспринимая то, чем он не был», которую святые отцы использовали в христологическом контексте для указания на непреложность Божественного и Человеческого естеств во Христе. Но еретик использовал эту идею не в христологическом, а в евхаристическом контексте. В результате, он делал вывод о непреложности хлеба и вина в Таинстве Причащения. Именно в этом смысле он использует сравнение Евхаристии с Боговоплощением. По образу восприятия человеческого естества Богом Словом при Воплощении Беренгарий учил о «восприятии» хлеба и вина Христом. По его учению, на Литургии происходит изменение хлеба и вина «не чувственно (sensualiter), но мысленно (intellectualiter), не через истребление (per absumptionem) или уничтожение (per corruptionem) их природы, а через восприятие (per assumptionem)»[20].

Учение Беренгария было неоднократно осуждено Римской Церковью. Но покаяние этого еретика всегда было лицемерным. На Римском Соборе 11 февраля 1079 года, по настоянию папы Григория VI, Беренгарий был вынужден исповедать веру в пресуществление. Текст «Присяги Беренгария Турского» по сей день имеет у католиков каноническое значение и публикуется наравне с прочими вероучительными документами. Приведём текст этой присяги: «Я, Беренгарий, верую сердцем и исповедую устами, что хлеб и вино, которые есть то, что они есть, через Тайну святой молитвы и слова нашего Искупителя субстанционально изменяются, превращаясь в истинное Тело, собственное и животворящее, и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, и что после освящения они становятся истинным Телом Христа, родившегося от Марии Девы, Который, будучи принесён в Жертву ради спасения мира, был распят на Кресте, Который сидит одесную Отца, и в истинную Кровь Христа, которая истекла из Его ребра Он присутствует там не только фигуративно и в силу Таинства, но в Своей собственной природе и истинной субстанции, как сказано в этом кратком объяснении»[21].

Беренгарий предвосхитил евхаристическую мысль позднейших реформаторов. Существовали попытки разделить евхаристологию первого поколения его последователей на те три направления, которые впоследствии стали связывать с именами знаменитых реформаторов XVI столетия. При этом часть последователей Беренгария была объявлена сторонниками крайнего символизма. Другие стали выразителями идеи соприсутствия в Евхаристии человеческой природы Христа с хлебом и вином. Третьи провозглашали, что хлеб и вино неким Таинственным, духовным, образом становятся Телом и Кровью, но в момент причащения недостойного вновь становятся хлебом и вином[22]. По недостатку сведений, трудно сказать однозначно, к чему более склонялся сам Беренгарий. Вполне достоверно лишь то, что он отвергал пресуществление и настаивал на сохранении природ хлеба и вина после освящения Даров. Именно этот пункт его учения и вызвал основную бурю критики со стороны его оппонентов. Интересно отметить, что в полемике с Беренгарием один из наиболее непримиримых его оппонентов, Гвитмунд, использовал, в частности, глагол impanare[23] – однокоренное слово с существительным impanatio («вохлебение»), которое впоследствии стало использоваться для обозначения евхаристического учения лютеран.

Общей идеей, которая объединяла всех сторонников учения Беренгария, была идея категорического отрицания пресуществления, которое сам Турский архидиакон называл «неразумием толпы»[24]. Пресуществление Беренгарий считал принципиально невозможным, в частности, потому, что не допускал возможности одновременного пребывания Тела Христова на небесах и в евхаристических Потирах.

Основной гносеологической ошибкой Беренгария было непонимание различия между сущностью и её свойствами, наивное убеждение в том, что наши внешние чувства способны адекватно воспринимать не только свойства предметов, но также и их сущность. Исследователи объясняют это тем фактом, что Беренгарий не был знаком с аристотелевской метафизикой[25]. Но зато он был хорошо знаком с «диалектикой» Аристотеля. Именно логика этого античного философа была основным богословским инструментарием Беренгария. В связи с этим, нелепо выглядит попытка реформаторов XVI века отмежеваться от аристотелизма средневековой схоластики с помощью провозглашённых Беренгарием идей. Ведь сам Беренгарий являет собой пример чрезмерного использования логико-грамматических аргументов в области богословия, что сформировало схоластику и стало одним из неотъемлемых её качеств. В этой связи его учение иногда характеризуют как отрицательное направление средневековой схоластики, в противовес положительному направлению, представители которого всегда признавали субстанциональное изменение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы во время Евхаристии[26]. В этом плане и самого Лютера вполне справедливо называть «схоластиком»[27].

Впоследствии взгляды Беренгария разделяли мистики во главе с Бернардом Клервосским († 1153), а также ученые богословы Парижского университета[28]. К примеру, известный богослов Петр д'Альи († 1420) считал, что теория пресуществления, официально принятая латинской Церковью, противоречит Писанию и разуму, и учил, что субстанция Тела и Крови Христовых на Литургии пронизывает хлеб и вино. Упомянув о так называемом «отрицательном направлении схоластики», представители которого отвергали теорию пресуществления, Пётр д'Альи выражает своё согласие с ними. Он пишет, «что субстанция хлеба продолжает существовать тут же, где начинает существовать Тело Иисуса Христа; и тогда можно сказать, что субстанция Тела проникает в субстанцию хлеба, так как там, где существует первая, начинает существовать и последняя». Как видим, идея «сосуществования» (consubstantiatio) хлеба и Тела, вина и Крови, а также идея «вохлебения» или проницания Телом хлеба (impanatio; греч. ἐναρτισμός) выражены этим богословом предельно ясно. «Весьма возможно, – пишет он, – чтобы сущность хлеба существовала совместно с сущностью Тела, так как ведь существование двух сущностей не заключает в себе больше невозможности, чем сосуществование двух качеств» (nec est magis impossibile duas substantias coexistere, quam duas qualitates)[29]. Но сам д'Альи видел несоответствие этой идеи общецерковному учению о пресуществлении.

В XIV веке евхаристическое учение в духе Беренгария излагал британский реформатор Джон Виклиф († 1384). Он отвергал пресуществление и учил о сохранении естеств хлеба и вина в Евхаристии.

Очень важно подчеркнуть, что всех противников евхаристического реализма сближал рационализм, нашедший себе яркое проявление, в частности, в их отношении к Таинственной сути главного христианского Таинства. Рационалисты IX века проложили путь схоластике. Появившаяся в XI веке схоластика, канонизировав антропологические и амартологические воззрения Ансельма Кентерберийского, подвела под мировоззренческое кредо рационализма идеологическую базу. Ведь, практически сведя к нулю последствия грехопадения прародителей для человеческой природы, она превознесла на пьедестал непогрешимости человеческий разум и этим открыла дорогу появившейся позднее Реформации с её протестом против авторитета церковного учительства и ярко выраженным индивидуализмом в области богословия.

### Евхаристические доктрины Реформации

В недрах Реформации, после некоторых споров и колебаний, сформировалось три основных взгляда на отношение евхаристических элементов к реальным Телу и Крови Христовым: это точки зрения Лютера, Кальвина и Цвингли. Мы рассмотрим евхаристические воззрения вождей Реформации не в хронологическом порядке, а в порядке степени отрицания традиционной евангельской и святоотеческой евхаристологии.

Наиболее радикальным в этом отношении является мнение швейцарского реформатора Ульриха Цвингли (1484–1531), который, в соответствии со своим взглядом на Таинства как на знаки верности христианина своей общине и на некие поводы для публичной демонстрации своей веры, полностью отверг мысль о реальном присутствии Христа в Евхаристии и жертвенный характер последней.

Цвингли считал принципиально невозможным реальное присутствие Тела и Крови Спасителя за Литургией, поскольку Христос вознёсся на небеса, где пребывает и поныне. Присутствие Человеческой природы Иисуса Христа, по мнению Цвингли, возможно лишь respectu fidei («по отношению к вере»). Сторонники этой идеи утверждали, «что Тело и Кровь Христовы так же далеки от символов, как земля далека от высших Небес»[30].

На формирование его евхаристических воззрений оказали особое влияние идеи голландского богослова Корнелия Хоена (ок. 1420–1489), с которыми Ульрих познакомился около 1523 года. Находясь в русле антиреалистического направления схоластического латинского богословия, Хоен выдвинул две основные идеи, повлиявшие на ход дальнейшего развития реформационной евхаристической мысли: идею о Евхаристии как о залоге Божией любви, подобном обручальному кольцу как выражению любви жениха к невесте и средству напоминания о нём; а также идею евхаристического воспоминания о Христе как о «человеке, который отсутствует (по крайней мере, физически)»[31]. Важно отметить, что Хоен настаивал на необходимости метафорического понимания слов Христа: «...hoc est Corpus Meum (сие есть Тело Мое)», при котором «est» переводится не как «есть» или «идентично с», а как «обозначает» (significat).

Несмотря на явное несоответствие указанной интерпретации Евхаристии евангельскому учению о ней, Цвингли положил её в основу своего взгляда на Таинство и стал учить, что Евхаристия – всего лишь воспоминание о Христе, Который, таким образом, реально не присутствуя за литургической трапезой, духовно присутствует в мысли верующих. Ульрих считал, что Своим Телом и Кровью Господь именует евхаристические элементы образно, в переносном смысле, подобно тому, как в переносном же смысле Он называл Самого Себя «истинной виноградной лозой» (Ин. 15:1). Христос, по учению швейцарского реформатора, перед Своим расставанием с Церковью завешал ей совершать Литургию, чтобы она не забывала о Нём вплоть до Второго Пришествия. Для объяснения своего учения о Евхаристии Цвингли воспринял от Хоена образ кольца. Он стал учить, что, как обручальное кольцо короля по своему материалу и стоимости может ничем не отличаться от прочих колец королевы, но, будучи подарком самого короля, вызывает не свойственные кольцу по одним лишь его собственным ювелирным качествам ассоциации с личностью монарха и служит напоминанием о его царственном величии и власти; так и обычные хлеб и вино, помещаемые на литургическом столе, не переставая быть простой пищей, получают значение символа, напоминающего о Христе и о важнейших аспектах христианской веры. При этом сам символ, по мысли швейцарского реформатора, не может быть тождественным символизируемой им реальности, хотя и связан с ней. Взгляд Цвингли на Евхаристию достаточно полно выражен им в следующих словах: «Таинство выражается знаком посредством священного предмета. Когда я говорю «Таинство Тела Господнего», я имею в виду тот хлеб, который символизирует Тело Христа, Который умер ради нас... Однако реальным Телом Христа является Тело, которое восседает одесную Бога, Таинством этого Тела является хлеб, а Таинством Его Крови является вино, которое мы принимаем с благодарением. Знак и то, что он означает, не могут быть одним и тем же. Поэтому Таинство Тела Христова не может быть самим этим Телом»[32].

«Я верю, – говорит Цвингли, – что в Таинстве Евхаристии, то есть в Вечери благодарения, присутствует истинное Тело Христа для созерцания веры, то есть те, которые воздают Господу благодарение за благодеяние, соделанное нам в Его Сыне, признают, что Он воспринял истинную Плоть, истинно пострадал, истинно омыл наши грехи Своею Кровию, и, таким образом, всё совершённое Христом как бы делается присущим им чрез созерцание веры. Но что Тело Христа по существу и реально, то есть само естественное Тело на Вечери присутствует и вкушается устами и зубами, как утверждают паписты и некоторые другие, взирая на мяса египетские, это мы не только отрицаем, но и считаем заблуждением, противным слову Божию. Слова: „Сие есть Тело Мое» и „Сие есть Кровь Моя» должны быть принимаемы не буквально, а преобразовательно. Так называются хлеб и вино, которые суть символы истинного Тела. Таинственное вкушение не может очищать душу, но вера в Бога (очищает её) чрез Иисуса Христа, которая есть духовное вкушение и внешний символ которого есть хлеб и вино. И как хлеб питает тело, вино ободряет и веселит, так и вкушение хлеба и вина укрепляет дух и делает его уверенным в милосердии Бога, которое состоит в том, что Он дал нам Своего Сына»[33].

Из-за того, что в терминологии Цвингли слово «Таинство» означает «знак», тогда как сама обозначаемая реальность считается отсутствующей, лютеране называли последователей Цвингли «сакраментариями»[34] (от латинского sacramentum – «Таинство»).

Женевский реформатор французского происхождения Жан Кальвин (1509–1564) в историю мировой евхаристической мысли вошел как человек, занявший в вопросе способа евхаристического присутствия Христа среднюю позицию между взглядами Лютера и Цвингли. Кальвин учил, что за литургической трапезой верующие причащаются Самого Христа, Его Божественной и Человеческой природ. По словесному выражению, мысль Кальвина иногда невозможно отличить от мысли Цвингли, а иногда – от мысли Лютера. В этом состоит сложность изучения воззрений Кальвина по интересующему нас вопросу. Ключ к пониманию особенностей его позиции по проблеме Евхаристии состоит в том, что он первичным в причащении считал духовный аспект, а материальному придавал второстепенное значение. При этом у него получалось, что литургическое приобщение ко Христу осуществляется не посредством физического вкушения евхаристических элементов, так или иначе соединённых с Телом и Кровию Иисуса Христа, а посредством веры, которая даёт верующему личное общение со Спасителем. А через веру человек приобщается одновременно и к Его Божеству, и к Его Человечеству. Человек вкушает непресуществлённые хлеб и вино, которые, по вере причастника, имеют силу Плоти и Крови Христа. Таким образом, его «причащение» носило духовный, динамический характер, и было обусловлено не актом вкушения устами (manducatio oralis) и не преложением, но исключительно верой причастника. При этом Кальвин утверждал, что искренно верующий соединяется со Христом, а неверующий просто ест хлеб и вино. Понятно, что ни о каком реальном присутствии Человеческого естества Спасителя здесь на самом деле речи нет, хотя сам Кальвин порой и говорит обратное. У вождя кальвинизма реальны только хлеб и вино, никак не связанные с Телом и Кровью Господними, а само это кальвинское «причащение» по сути ничем не отличается от того, как верующий приобщается ко Христу в молитве на всяком месте и во всякий час. Это практически та же «символическая» теория Цвингли, усложнённая идеей духовного, динамического приобщения и вербально сочетающаяся то с позицией Ульриха Цвингли, то со взглядами Мартина Лютера. Сами кальвинисты утверждают, что «расхождения между взглядами Кальвина и Цвингли не следует преувеличивать»[35].

«Непревзойдённым изложением доктрин Слова Божия»[36] у реформатов и пресвитериан считается «Вестминстерское Исповедание веры», утверждённое в 1647 году в качестве официального вероучения Церкви Шотландии. Этот документ принимается также пресвитерианами, методистами, конгрегационалистами и баптистами в Великобритании и других странах. В нём Таинства названы «знаками и печатями Завета благодати»[37]. Исповедуется, что они «установлены непосредственно Богом, чтобы отображать Христа и Его блага, подтверждать нашу заинтересованность в Нём; также для установления видимого различия между теми, кто принадлежит к Церкви, и всем остальным миром, и торжественного совершения их во Христе во время богослужения, согласно Его Слову»[38]. Уже в этой формулировке выражена зависимость реформатской мысли как от учения Цвингли, так и от учения Лютера.

Авторы Вестминстерского Исповедания учат о «духовной связи или сакраментальном союзе между знаком и тем, что он означает», а также о взаимозаменяемости «имён и действий», знака и обозначаемой реальности. «Благодать, явленная в должным образом совершённом Таинстве (или через него), исходит не от какой-либо силы самого Таинства», но «от работы Духа и от слова установления, которое содержит, наряду с полномочиями на его совершение, обетование благ достойным его причастникам»[39]. Исповедание Таинств как знаков благодати усилено утверждением, что «в отношении духовных вещей, которые они означали и отображали», «Таинства Ветхого Завета... были по своей сути теми же самыми, что и Таинства Нового Завета»[40].

Среди целей установления «Вечери Господней» указаны «вечное воспоминание» Крестной Жертвы Иисуса Христа, «запечатление истинно верующих всеми её благами», их «духовное насыщение и возрастание во Христе» и «более полное осознание» ими «того, чем они обязаны Ему». «Вечеря Господня» рассматривается как «подтверждение и залог общения верующих со Христом и друг с другом»[41].

Жертвенный характер Евхаристии отвергается как «отвратительный и оскорбительный по отношению к Самому Христу – единственной Жертве». Отвергается «поклонение предметам причастия, возношение их, обнесение их вокруг для поклонения», их хранение и причащение больных на дому[42].

Отвергается пресуществление хлеба и вина или «превращение их по сути в Плоть и Кровь Христову», поскольку оно будто бы «противно... Писанию» и «здравому смыслу», «уничтожает природу Таинства» и является «причиной всевозможных предрассудков» и «тяжкого идолопоклонства»[43]. Утверждается, что хлеб и вино просто «называются именами предметов, которые они представляют, а именно: Плоть и Кровь... хотя по существу и своей природе они всё же остаются в действительности только хлебом и вином, как и были прежде»[44].

Провозглашается реальное телесное отсутствие Христа за евхаристическим богослужением: «Реальные Плоть и Кровь Христа не присутствуют ни в хлебе и вине, ни с ними, ни вместо них». В то же время утверждается «духовное» присутствие Христа посредством знака и в знаке. Говорится, что Плоть и Кровь Господа «во время совершения Таинства настолько действенно предстают духовным образом пред верой человека, насколько действенно хлеб и вино предстают для органов чувств»[45].

«Достойные причастники, внешним образом принимающие видимые элементы Таинства... по вере, духовно (а не по-плотски), получают духовную пищу от распятого Христа». А «невежественные и нечестивые» или «безбожные люди... не могут» получить эту «духовную пищу» вплоть до своего исправления. Они «получают внешние элементы Таинства, однако не получают того, что означается ими»[46].

Мысль англиканских богословов вращается в широком диапазоне от цвинглианского символизма и кальвинистского динамизма до идеи реального присутствия. Виновник реформирования Английской Церкви Томас Кранмер (1489–1556) не был самостоятельным, тем более оригинальным богословом. Он просто воспользовался благоприятной политической ситуацией и перенёс близкие ему идеи Реформации с материка на туманный Альбион. О Евхаристии Кранмер учил в духе Жана Кальвина. В1548 году в Парламенте во время спора о Евхаристии он заявил о себе как о последователе Кальвина.

Ещё допускавшееся в «Десяти статьях» (1536 г.) и «Шести статьях» (1539 г.) пресуществление было отвергнуто уже при короле Эдуарде VI (1547–1553). В 1549 году «актом о единообразии» в Великобритании была насильственно введена новая Литургия на основании составленной Томасом Кранмером «Книги общих молитв» (The Book of Common Prayer) (1549 г.), где ещё сохранился намёк на реальное присутствие. Но во второй редакции «Книги общих молитв» (1552 г.) проводится уже исключительно символическая интерпретация рассматриваемого нами Таинства. В этой редакции была исключена молитва об освящении Даров и, в соответствии с отвержением понимания Евхаристии как Жертвы, исключены из мессы молитвы о живых (поминовение усопших на мессе было отменено ещё в редакции 1549 года). В чине мессы появилась новая формула: «Возьми и вкушай это в воспоминание того, что Христос умер за тебя; насыщайся Им в сердце своём верою и действием благодати»[47]. Уже в этих словах отчётливо проявляется понимание Евхаристии в кальвинистском духе.

В 1553 году Эдуард VI утвердил в качестве официального учения Англиканской Церкви «Исповедание веры», составленное Кранмером тоже с кальвинистским уклоном и состоящее из 42 членов. В нём пресуществление отвергалось как суеверие, утверждалось исключительно духовное приобщение ко Христу за мессой и отвергалось учение о Евхаристии как о Жертве.

Краткое правление католички Марии Тюдор (1553–1558) на некоторое время положило предел централизованному распространению протестантских идей в Англии. Однако её указ 1554 года о выселении из страны протестантов, приехавших в Великобританию при Генрихе VIII и Эдуарде VI, только способствовал знакомству вынужденных эмигрантов с кальвинизмом. Впоследствии, вернувшись на туманный Альбион, эти люди станут активными проводниками идей лидера женевской Реформации.

В 1559 году, при Елизавете I (1558–1603), вновь было санкционировано использование запрещённой при Марии Тюдор «Книги общих молитв», в редакции 1552 года с несущественными изменениями.

Впоследствии «Книга общих молитв» неоднократно переиздавалась. В её разных редакциях англиканство то приближалось к идее реального присутствия, то, под влиянием кальвинизма, решительно её отвергало.

В ответ на почти поголовный отказ епископата признать главу государства главой Церкви королева Елизавета в 1559 году поставила на Кентерберийскую кафедру Матфея Паркера, от которого происходит вся англиканская иерархия. Архиерейские кафедры возглавили протестантствующие. Несогласные клирики были замещены сторонниками Реформации.

В 1562 году Паркер исправил «Исповедание веры» Кранмера и сократил его до 39 членов. В 1563 году оно было подписано епископами, одобрено клиром и провозглашено Парламентом в качестве официального учения Англиканской Церкви. Перед рукоположением во диакона каждый будущий клирик был обязан подписать это «Исповедание».

Составленное для примирения враждующих партий, это «Исповедание» содержит в себе смесь идей католицизма и протестантизма. Евхаристология этого документа вполне протестантская: отрицание пресуществления, утверждение исключительно духовного восприятия Христа в Евхаристии, посредством веры (ст. 28), отвержение практики хранения Святых Даров, а также их возношения и поклонения им (ст. 28), отвержение жертвенного характера рассматриваемого Таинства (ст. 31), декларация (со ссылкой на авторитет блаженного Августина) приобщения недостойных причастников только к хлебу и вину, но никак не к Телу и Крови (ст. 29). «Вечеря Господня» объявляется «знаком любви христиан друг к другу» и «Таинством нашего искупления смертью Христовою» (п. 28)[48]. Ясно выраженное в «Исповедании» отвержение пресуществления не удовлетворило даже королеву, которая верила в реальное присутствие. Но в этом вопросе она решила согласиться с епископами.

Между тем, Попытка примирить разногласия не увенчалась успехом. Серьёзное разделение произошло как раз из-за евхаристического вопроса. Сторонники идей кальвинизма составляли подавляющее большинство в епископате и имели единомышленников среди клира. Они настаивали на окончательном изъятии из «Книги общих молитв» всех обрядов католического происхождения, так или иначе напоминавших о реальном присутствии и жертвенном характере евхаристического богослужения. Произошло разделение на конформистов и нонконформистов, то есть на согласных и несогласных с санкционированной «Книгой общих молитв» литургической обрядностью. Нонконформисты образовали «чистую» (pure) Церковь и получили название «пуритан». Они сохранили видимость принадлежности к государственной Церкви Англии, хотя служили, в основном, по кальвинистскому женевскому Служебнику. Это религиозное объединение стало реформатским не только по духу, но и по структуре, поскольку отвергло епископское устроение в Церкви. Из-за отвержения епископского чина «пуритане» получили название «пресвитериан». Многие епископы предпочли умерить свои кальвинистские симпатии и объявили себя конформистами, чтобы сохранить своё положение.

Между тем, сама Англиканская Церковь, попав в богословском плане под влияние кальвинизма, в богослужении и устройстве сохранила больше сходства с католицизмом, чем с лютеранством и реформатством.

Кальвинизм как господствующая в Англии форма богословского мышления встретил противодействие в той части епископата, которая восприняла пришедшие из Голландии идеи арминианства, отвергавшего безусловное предопределение и утверждавшего, что Господь на Кресте за всех пострадал и потому Его благодать доступна каждому. В отличие от кальвинистов, арминиане считали, что Таинства важнее проповеди. Такой точки зрения придерживался, в частности, епископ Лод (Laud). Кроме того, он учил, что Христос некоторым образом соединяется с хлебом и вином, в результате чего приносимые священником хлеб и вино в некотором смысле представляют собой Жертву, которая связана с воспоминанием Крестной смерти Христа. Лод ратовал за восстановление дореформенных обрядов за богослужением. Вопреки пуританскому пренебрежению «Книгой общих молитв», Лод был сторонником совершения богослужения по строго установленному образцу. Его партия особенно усилилась после 1663 года, когда Лод стал Кентерберийским архиепископом. С именем Лода иногда связывают возникновение в недрах англиканства «Высокой Церкви» (High Church), которая по имени своего основателя иногда называлась «Школой Лода».

Противники Лода обвиняли его в арминианстве и папизме и придерживались более радикальных взглядов. С начала XVIII века вошёл в употребление термин «Низкая Церковь». Он использовался для обозначения течения внутри Англиканской Церкви, близкого к радикальному протестантизму и нонконформизму. С середины XIX века к этому направлению стали относить также «евангеликов».

Ещё при Карле II (1660–1685) возникло движение, провозгласившее вероучительные и дисциплинарные вопросы непринципиальными и призвавшее к уничтожению символических книг. При Вильгельме III Оранском (1688–1702) сторонники этого направления настаивали на внесении изменений в «Книгу общих молитв» с целью сделать её более приемлемой для всех протестантов. Но этому стремлению воспрепятствовали приверженцы Высокой Церкви. В XIX веке среди англикан идеи «латитудинаризма», то есть безразличия к вопросам вероучения и литургической практики и стремления к единству различных направлений внутри Церкви на основе наиболее общих идей, признаваемых всеми протестантами, получило весьма широкое распространение. Сторонники этого движения составляют «Широкую Церковь» внутри англиканства.

Члены Высокой Церкви склонны подчёркивать приверженность к католической традиции, тогда как сторонникам «Низкой Церкви» ближе идеи нонконформизма. Разность в отношении к Евхаристии между Высокой, Низкой и Широкой Церквами во многом проявляется в их различном отношении к «Книге общих молитв». В Высокой Церкви авторитет этой книги традиционно высок, наряду с символом веры из 39 членов. Представители этого движения ближе других стоят к католичеству и не гнушаются католическим происхождением санкционированной в The Book of Common Prayer обрядности. В 1710 году, при королеве Анне, по настоянию приверженцев Высокой Церкви были внесены изменения в богослужение, с целью противодействия идеям Кальвина. Было предписано принимать Причастие на коленях и ничком, с целованием пола и ударением себя в грудь. Низкая Церковь, наоборот, стремится в максимальной степени воплотить идеи протестантизма и потому признаёт преимущественное значение за «39-тью членами» веры, в определённой мере пренебрегая значением «Книги общих молитв» и ставя в центре церковной жизни скорее проповедь, чем Таинства.

Широкая Церковь не придаёт значения не только богослужебным различиям, но и 39 членам веры. Её сторонниками Евхаристия воспринимается исключительно как воспоминание Христа. При этом отвергается не только телесное, но нередко и духовное Его присутствие. Из Широкой Церкви вышли методисты, отделившиеся от Англиканской Церкви. В отличие от них, евангелисты, тоже появившиеся внутри Широкой Церкви, сохранили связь с Англиканской Церковью, выражая готовность объединиться со всеми, кто признаёт кальвинистские принципы (пресвитериане, индепенденты, анабаптисты).

В недрах «Высокой Церкви» в 1833 году возникло течение под названием «Оксфордское движение». В 40-х годах XIX века его идеи воплотились в «ритуализме», возродившем монашеские общины и в них частично вернувшем дореформенную обрядность. Ритуалисты практиковали, в частности, молитвенное поминовение умерших. У представителей этого движения наблюдалась тенденция возвращения веры в благодатность Таинств, а не проповеди, а также в жертвенный характер Евхаристии. Кроме того, сторонники этого направления склонны относиться к евхаристическим Дарам с благоговением, что, наряду с учением о жертвенном характере Евхаристии, является выражением веры в евхаристическое присутствие Христа. В связи с этим, данное движение, а нередко и всю «Высокую Церковь», называют «англо-католичеством». Приверженцы «Низкой Церкви» первоначально объединились для борьбы с этим движением, называя его идеи идолопоклонством. В это время учение о присутствии Христа в Евхаристии выражал Эдвард Пьюзи (Pusey) и за это в 1843 году по решению Оксфордского университета на два года был отстранён от преподавания. Но постепенно англо-католичество стало восприниматься как неотъемлемая часть англиканства. В 20-х годах XX века, благодаря усилиям англо-католиков, была издана новая версия «Книги общих молитв», в которой нашла отражение практика ритуалистов. Эта редакция «Книги» не получила одобрения Парламента, но имела достаточно широкое распространение, что свидетельствует о популярности идей англо-католицизма в Англиканской Церкви.

В XIX–XX веках, в период переговоров с Православной Церковью на предмет евхаристического общения, некоторые англиканские богословы выражали готовность принять идею реального присутствия. В «Декларации» или «Исповедании веры» от 1922 года, среди прочих догматов, англиканские богословы признали пресуществление и жертвенный характер Евхаристии. Но этот документ, подписанный многими англиканскими епископами и богословами, не имел нормативного характера для всей Англиканской Церкви. В 1935 году на переговорах с православными в Бухаресте делегация англиканских богословов подписала документ о признании, среди прочих догматов православной веры, учения о пресуществлении, а также учения о Евхаристии как Жертве и способе усвоения нами искупительных плодов Жертвы Крестной; усвоения теми, кто приносит Евхаристию, и теми, за кого она приносится.

Впрочем, ещё на Ламбетской конференции 1920 года англикане установили евхаристическое общение со Шведской лютеранской Церковью, а в 1931 году – со старокатоликами, также отвергавшими пресуществление[49].

Особой точки зрения придерживался основоположник Реформации, немецкий богослов Мартин Лютер (1483–1546). Бывший католический монах и священник, в своих евхаристических взглядах, как впрочем, в своём богословии в целом, он более консервативен, чем его идейные последователи, подхватившие начатое им дело по переустройству видимой Церкви «во главе и в членах». Основоположник Реформации считал, что Таинства совершаются там, где правильно проповедуется Слово Божие. В отличие от прочих вождей Реформации, Лютер отчасти осознавал важность церковного учения о реальном присутствии, однако в соответствии со своими взглядами, внёс существенные изменения в понимание сути этого присутствия, что привело его к совершенно неприемлемым выводам.

Лютеранское учение о Евхаристии стоит в неразрывной связи со взглядом Лютера на человеческую природу после грехопадения как на совершенно неспособную к совершению добра в религиозной области. Для Лютера человек после падения – «соляной столб». Если так, то бесполезно от него требовать исполнения заповедей. По мысли Лютера, Бог и не требует этого в Новом Завете. Если в Ветхом Господь давал заповеди, чтоб смирить людей мыслью об их невыполнимости, то в Новом, по мысли еретика, Он только даёт человеку обетования Своей милости и спасения. Принятие обетовании возможно только посредством веры, поэтому Лютер выдвинул сотериологический принцип sola fide («только вера»). Но вера, как прочие дары Божий, – плод Божественной милости, поэтому Мартин сформулировал принцип sola gratia («только благодать»).

В эту схему приобщения человека к благодати Божией только через веру не укладывается евангельский взгляд на Таинства как на средства сообщения благодати. При этом совсем проигнорировать ясные указания Слова Божия о необходимости Таинств для спасения у Лютера не было никакой возможности. В связи с этим, основоположник Реформации сформулировал учение о Таинствах не как о «каналах» благодати, а как о средствах укрепления веры в те обетования, которые Бог в Евангелии сообщает человеку через слово, а в Таинстве – через внешний знак.

Но у Лютера знак применительно к Таинству Евхаристии есть нечто большее, чем просто символ, в цвинглианском его понимании. Немецкий реформатор учит о реальном присутствии Тела и Крови Христа в Евхаристии; но, отрицая теорию пресуществления как пережиток основанной на аристотелевской философии схоластики, он настаивает на сохранении сущности хлеба и вина в рассматриваемом Таинстве. По лютеранскому учению, на мессе происходит соединение хлеба с Телом Спасителя, а вина – с Его Кровью. Это так называемая теория «сосуществования» (consubstantiatio), сторонники которой исповедуют евхаристическое соприсутствие Тела Христова «в хлебе», «под хлебом», «с хлебом» (in pane, sub pane, cum pane).

Лютеранство, вопреки кальвинизму, настаивает на причащении посредством вкушения «устами»[50] «вещественно»[51] присутствующих в Таинстве Тела и Крови Иисуса Христа. Последователи Лютера учат о «двойной причастности Тела и Крови Христа, которое происходит и верой, духовно, – и также орально [устами]; как для достойных, так и для недостойных»[52]. При этом «духовное ядение есть не что иное, как вера»[53], посредством которой принимаются дары Божии. По лютеранскому учению, именно посредством такого «ядения и пития духовного» происходит усвоение «прощения грехов, предлагаемого... во время Таинства»[54]. Духовное вкушение не связано непосредственно с Евхаристией. В лютеранском Катехизисе говорится, что «такое духовное ядение и питие имеет место также, когда с верой в сердце мы читаем, слушаем или воспоминаем об обетованиях благодати Божией»[55]. А «оральное или сакраментальное ядение [ядение устами]» предполагает то, что «сущие Тело и Кровь Христовы принимаются также устами во время Святого Причастия, так, что те, кто принимают освящённые хлеб и вино при Причастии, становятся причастны истинным Телу и Крови Христа»[56].

Итак, лютеране признают реальное присутствие, но понимают его иначе, чем мы, православные. Ведь вместо реальности Плоти и Крови в Евхаристии они настаивают на реальности хлеба и вина, странным – «сакраментальным» – способом соединённых с Телом и Кровью Воплощённого Бога Слова. А это никак не оправдано сотериологически. Лютеране и все прочие противники пресуществления основное внимание обращают на то, чтобы всеми способами сохранить естества хлеба и вина в Таинстве. Причём, делают это так усердно, что создаётся впечатление, будто в этом есть какой-то смысл. Однако сотериологически это их рвение не оправдано. Ведь человек состоит из плоти и крови, поэтому именно Плоть и Кровь должны присутствовать в Евхаристии. А протестанты, настаивая на реальности хлеба и вина, делают это в ущерб реальности Плоти и Крови Господних. Таким образом, они разрушают реальность нашего спасения во Христе.

Не признавая преложения, лютеране, казалось, должны были бы отказаться от наименования Даров Телом и Кровью, но это было бы слишком явным противоречием евангельскому тексту, поэтому они продолжают называть Евхаристию Плотью Христовой, хотя, разумеется, понимают эти слова не в буквальном, а в переносном, образном смысле. В этом они единомысленны с прочими протестантами. И в этом заключается лукавство еретиков, которые всегда стремились скрыть свою подлинную мысль под вывеской какого-нибудь православного слова или выражения. К примеру, евномиане, не считая Иисуса Христа Богом в подлинном смысле этого слова, тем не менее называли Его «истинным Богом, Господом и Царем славы», «Сыном Божиим и Богом»[57]. Святитель Василий Великий и прочие отцы-каппадокийцы были вынуждены обличить этот евномианский обман, поскольку для отцов важны были не столько слова, сколько сокрытая за словами мысль, а именно мысль у Евномия была неприемлема для православного сознания. Так было и при любой унии: находили словесные формулировки, которые устраивали всех, и провозглашали о достижении единомыслия и взаимопонимания, тогда как в реальности разделение продолжало существовать, поскольку всякий видел в общих словах свой смысл. Напротив, неточные словесные выражения никогда не были причиной осуждения в ереси, если верной оставалась мысль. Наиболее известный пример в данном случае мы имеем в лице святителя Кирилла Александрийского с его православным по содержанию, но сомнительным по терминологии христологическим учением[58]. Борьба с любой ересью в этом смысле – не придирка к словам, но уврачевание мысли.

Отвергнув пресуществление[59], реформаторы по необходимости отвергли вместе с ним и понимание Евхаристии как Жертвы, поскольку, как известно, на Кресте Иисус Христос принёс в Жертву не хлеб и вино, но Свои истинные Тело и Кровь. В Формуле согласия на этот счёт сказано следующее: «Мы отвергаем и осуждаем все другие папские злоупотребления этим Таинством – такие, как мерзость Жертвоприношения мессы за живых и мёртвых»[60]. В данном случае подразумевается не действительные злоупотребления, некогда связанные с мессой в римском католицизме (одновременное служение «тайных» месс в одном костёле или служение одним пастором нескольких месс, ради большего количества евхаристических поминовений и т.п.), но отвергается само представление о Евхаристии как о Жертве за живых и умерших. При таком положении вещей одновременно отвергается не только католическое, но и соответствующее православное учение.

Папская месса характеризуется в символических книгах лютеран как «великая и ужасная мерзость» и «идолопоклонство»[61]. Поскольку латинскую мессу Лютер рассматривал в качестве доброго дела, то, отвергая возможность для падшего человека добрых дел в религиозной сфере, он объявил учение о жертвенном характере Евхаристии противоречащим новозаветному учению о Сыне Божьем как о нашем единственном Посреднике пред Богом и как о нашем Искупителе[62].

Допустив умаление действия в Таинстве благодати Духа Святого по молитве Церкви, через отрицание всё того же преложения, Лютер получил теоретическую возможность приурочить момент освящения не ко времени молитвы Церкви о снисхождении на евхаристические элементы Божественной благодати, а к любому другому моменту своей мессы. Он воспользовался этим для возвышения значения личной веры и провозгласил ни на чём не основанное учение о соединении Человеческой природы Спасителя с хлебом и вином в момент самого вкушения.

В результате этого, в лютеранстве прекратила существование берущая своё начало с первого века христианской эры практика хранения Преждеосвященных Даров. Соответственно, были утрачены практика причащения больных и древнейший обычай совершения в определённые дни Литургии Преждеосвященных Даров.

Практика «потребления» Даров, существующая в Православии и римо-католицизме, в протестантизме отсутствует.

В настоящее время в отдельных лютеранских общинах восстанавливается практика хранения Даров, но это бывает обусловлено личными богослужебными предпочтениями конкретного пастора и общины и совершается не благодаря евхаристическому богословию лютеранского исповедания, а вопреки его постулатам. Ведь воззрение на освящённые Дары как на хлеб и вино делает практику хранения Даров излишней и формирует взгляд на эту практику как на пережиток грубо-чувственного, почти языческого отношения к христианскому Таинству. Такая практика не может найти себе оправдания в традиционном лютеранском богословии и говорит лишь о жажде возвращения к той подлинной благодатной жизни Церкви, которой лишили себя протестанты.

В соответствии со своим представлением о том, что апостолы могли использовать при совершении Евхаристии «любой хлеб, который у них был под рукой», лютеране допускают возможность совершения мессы как на опресноках, так и на квасном хлебе. Но, поскольку они считают, что Сам Христос использовал на Тайной Вечери пресный хлеб, то сами лютеране используют в своих богослужениях «пресный хлеб в виде облаток»[63]. Остальные протестанты используют за мессой квасный хлеб[64].

В связи с учением о сосуществовании Плоти Господней с хлебом и вином только в момент вкушения, в лютеранских общинах принято на каждой мессе готовить облаток ровно столько, сколько будет взрослых причастников (детей лютеране не причащают). Если же случайно облаток окажется больше, чем надо, то их спокойно могут выбросить в мусор, а остатки вина вылить: ведь вкушение закончено; значит, Тела Христова больше нет, а остались только обычные хлеб и вино.

Поскольку лютеранами исповедуется consubstantiatio только в момент самого вкушения, служение мессы теряет смысл при отсутствии причастников. В таком случае служат так называемую «Литургию слова», т.е. первую часть и без того короткой мессы, после чего произносится проповедь.

Наши небольшие замечания относительно литургической практики лютеран призваны показать, к каким последствиям не только в богословии, но и в богослужебной жизни общины приводят попытки изменить содержание веры. Одно изменение влечёт за собой целый ряд последующих искажений. В результате происходит изменение образа мысли и всего строя жизни общины в целом и каждого её члена в частности. Это важно для нас по той причине, что именно лютеранство в последние несколько десятков лет оказывает сильное влияние на некоторых богословов из православной среды. Являясь ближайшей из всего протестантизма деноминацией к Православию и римо-католицизму, касательно евхаристического учения, оно именно по причине своей относительной близости наиболее опасно. Как учит святитель Григорий Палама, явная ложь порой не требует объяснений, тогда как скрытая ложь нуждается в определённых усилиях по её обнаружению и уврачеванию[65]. Это видно на примере того же лютеранства, поскольку слишком явные его отклонения от нашей традиционной веры, такие, скажем, как учение о реальном присутствии Христа в Евхаристии исключительно в момент самого вкушения, сразу отвергаются православным христианином как откровенно нелепые; тогда как наиболее опасные, такие как, прежде всего, consubstantiatio, принимаются некоторыми современными богословами и выдаются в качестве исключительно православного выражения евхаристического богословия Святой Православной Церкви. Популярность евхаристической темы в экуменических кругах и особенно оживлённые контакты с представителями лютеранской деноминации привели, кстати, к проникновению в русское богословие и целого ряда других протестантских идей, связанных с учением о Таинствах, о спасении, о грехе, о человеке, о человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа, о Божией Матери. В настоящей работе мы затрагиваем только один важный вопрос: пролютеранское учение о способе присутствия Христа в Таинстве Евхаристии. Не лишено смысла и знакомство читателя с позицией двух других вождей мирового протестантизма Как показывает практика, в наше время можно столкнуться с тем фактом, что в сознании одного и того же проповедника или богослова одновременно уживаются иногда до противоположности разные идеи, причём, сам этот проповедник или богослов, похоже, этого даже не замечает. А уж сомнительные богословские предпочтения у разных людей в разных местах или умственные шатания одного человека в разное время – дело и вовсе нередкое.

Отвержение не только термина «пресуществление», но и связанного с этим термином учения восприняли старокатолики, собственная позиция которых по вопросу о сущности Евхаристии исследователями оценивается как родственная кальвинизму[66].

### Отношение Римской Церкви к символической и консубстанциальной евхаристическим концепциям

Ещё в IX веке, когда Римская Церковь была Православной, несмотря на ряд глубоких расхождений с прочими Православными Поместными Церквами, она отвергла идеи евхаристического консубстанциализма и символизма. Вопреки протестантскому мифу о том, что учение о Евхаристии, выраженное Пасхазием Радбертом, было новым для Римской Церкви, приведём несколько высказываний латинских богословов, которые жили до Радберта.

Ещё Тертуллиан († после 230) учил о том, что Господь на Вечери сделал (fecit) взятый Им хлеб Телом Своим[67]. Святитель Амвросий Медиоланский († 397) говорил о том, что хлеб и вино преобразуются (transfigurantur) в Тело и Кровь Христовы. Блаженный Августин († 430) учил, что чрез благословение Христово хлеб делается (fit) Телом Спасителя. Святитель Григорий Двоеслов († 604) пишет, что по молитве Церкви Святой Дух «пременяет» (convertit) хлеб и растворённое водою вино в Плоть и Кровь Господа, с сохранением видов хлеба и вина. Алкуин († 804) одного из своих адресатов просит поминать его всякий раз, когда настанет время «освящать (consecraveris) хлеб и вино в сущность (substantia) Тела и Крови Христовой»[68]. Амаларий Тревирский († 814) исповедует свою веру в то, что «простое естество хлеба и смешанного с водою вина обращается (verti) в естество словесное, то есть в естество Тела и Крови Христовой»[69]. Еймоний († 845) говорил о том, что «крайне безумно сомневаться верующим, что существо хлеба и вина, полагаемых на алтаре, делается (fieri) Телом и Кровию Христовою чрез Таинство священника и действие благодарения»[70]. Впоследствии[71] мы увидим, что использовавшиеся указанными богословами термины (transfigurantur, convertit, fieri) в контексте Священного Писания и святоотеческого евхаристического богословия означают сущностное литургическое изменение хлеба и вина в Тело и Кровь Богочеловека. Особенно очевидно это видно из того, что указанные авторы прямо говорят об изменении самой сущности (substantia) хлеба и вина в сущность Тела и Крови Господних. Поэтому нет ничего случайного в том, что в IX веке, во время первого евхаристического спора на Западе, латиняне отвергли взгляды Ратрамна, тогда как в учении Радберта увидели выражение традиционной веры в субстанциональное евхаристическое претворение.

В XI веке, уже после своего отпадения от Православия, Римская Церковь вновь выразила свою приверженность евангельскому учению о сущностном характере изменения евхаристических хлеба и вина на Римском Соборе 1079 года.

С XII века для борьбы со «псевдоспиритуалистскими и чисто символическими представлениями»[72] латинскими богословами стал использоваться термин transsubstantiatio, впервые использованный в 1140–1142 годах богословом Роландо Бандинелли, который впоследствии стал папой Александром III (1159–1181)[73].

В 1202 году этот термин (transsubstantiavit – «пресуществил») был использован папой Иннокентием III. В своём «Послании... Иоанну, бывшему архиепископу Лионскому» (29 ноября 1202 года) этот папа объясняет смысл выражения «Тайна веры», которое находится в Сакраментарии папы Геласия. Некоторые современники Иннокентия III усматривали в этом выражении указание на то, что Евхаристия – только лишь символ Тела и Крови Иисуса Христа, что это есть именно Таинство веры, а не Таинство Плоти и Крови. Сразу заметим, что в 1580 году лютеранские богословы, составители Формулы согласия, тоже будут ссылаться на авторитет папы Геласия, усваивая ему учение о consubstantiatio[74]. Преемство идей отрицательного направления схоластики в протестантском богословии этим фактом иллюстрируется весьма красноречиво. Опровергая ложные евхаристические идеи, связанные с неправильным пониманием указанного выражения, папа Иннокентий замечает, что нет никаких оснований считать данное выражение относящимся к апостольской эпохе, поскольку оно не зафиксировано нигде, кроме Сакраментария папы Геласия. Иннокентий пишет: «В этом слове... – „тайна веры» [mysterium fidei] – некоторые думают найти поддержку своим заблуждениям, говоря, что в Таинстве алтаря в действительности нет Тела и Крови Христа, но только образ, видимость, символ... Эти люди настолько опутаны заблуждениями, что не воспринимают, как должно, авторитет Писания и без уважения принимают Божественные Таинства, не осознавая ни Писания, ни Божественного могущества (Ср.: Мф. 22:29)... „Тайна веры», между тем, говорят потому, что здесь то, во что верят, отлично от того, что видят, и то, что видят, отлично от того, во что верят. Действительно, мы видим видимость хлеба и вина и верим в реальность Тела и Крови Христовой»[75].

Впервые в официальном тексте термин transsubstantiatio используется 11–30 ноября 1215 года на IV Латеранском Соборе[76].

На 4-й сессии (6 июля 1274 года) II Лионского Собора было зачитано «Исповедание веры Михаила Палеолога», составленное папой Климентом IV в 1267 году. Это «Исповедание», в частности, содержит веру в пресуществление. На этом Соборе учение о пресуществлении было принято Римско-католической Церковью в качестве догмата веры[77].

Учение о пресуществлении в Католической Церкви активно разрабатывал Фома Аквинский (ок. 1225–1274), который использовал для объяснения пресуществления учение Аристотеля о субстанции и акциденциях.

На Тридентском Соборе (1545–1563) католики отвергли лютеранскую, цвинглианскую и кальвинистскую доктрины Евхаристии и выразили свою веру в реальное присутствие термином «пресуществление».

Впоследствии вера в пресуществление была подтверждена на Западе папами Пием VI (в 1794 году), Пием XII (в 1950 году) и Иоанном Павлом II в написанном при его понтификате Катехизисе Католической Церкви (1992 г.).

Таким образом, Римская Церковь всегда отвергала идеи consubstantiatio и евхаристического символизма. Отдельные эпизоды борьбы с учением о пресуществлении на Западе (Ратрамн, Беренгарий, Дунс Скот, Джон Виклиф и др.) являлись проявлением маргинального, еретического движения в западном богословии. Впоследствии это движение нашло своё выражение в богословии реформаторов XVI века и пыталось пустить корни на православном Востоке.

### Проникновение протестантских евхаристических теорий на православный Восток

Уже с XVI века протестанты пытались заручиться поддержкой православного Востока в своей борьбе с папизмом. Примечательно, что реформационные идеи сразу вызвали категорическое несогласие православных. Вся полнота церковная, как хранительница вверенной Христом истины, вновь проявила присущий богочеловеческому организму Церкви здоровый иммунитет против любой еретической инфекции. Интересно, что отторжение вызвало прежде всего протестантское учение о Таинстве Причащения, которое было изложено в «Исповедании христианской веры» (Confessio christianae fidei) Кирилла Лукариса (греч. перевод был сделан в 1633 году). Не есть ли это яркое выражение того неоспоримого факта, что любые уклонения от евхаристического реализма всегда были чужды православному сознанию?

И сами протестанты очень скоро перестали лелеять надежду на то, что Православная Греко-Восточная Церковь одобрит их воззрения. Они правильно поняли, что в отношении реального присутствия Православная и Римско-католическая Церкви придерживаются единого мнения.

Так, в «Апологии Аугсбургского исповедания» (1530 г.) читаем: «И мы удостоверились в том, что не только Римская Церковь утверждает о телесном присутствии Христа, но и Греческая Церковь также веровала раньше и верует в настоящее время в это же»[78].

Такое же свидетельство обретаем в Кратком Катехизисе доктора Мартина Лютера с комментариями Эдварда Кейлера: «Римская и Греческая Церкви учат, что в тот момент, когда священнослужитель освящает хлеб и вино, они превращаются (пресуществляются или претворяются) в Тело и Кровь Христовы, и что после этого в Причастии не присутствует более ни хлеба, ни вина, но только лишь Тело и Кровь Христовы. Более того, они учат, что это Сам Христос «во всей Своей полноте и целостности», включая Его Человеческую и Божественную сущности, присутствует, разделяется, вкушается и испивается»[79]. Как видим, даже враги истины быстро поняли, что православные принимают учение о пресуществлении, а сам термин «пресуществление» используют в качестве синонима других евхаристических терминов («превращение», «претворение»).

Лютеранский богослов Рюккерт, в связи с этим, признавал не только тот факт, что термины «преложение» и «пресуществление» являются синонимами, но также и то, что, называя Евхаристию «Телом» и «Кровью», мы тем самым уже вынуждены согласиться с субстанциональным изменением хлеба и вина в Тело и Кровь Христа Спасителя[80].

Православные греки, как уже отмечалось, познакомились с протестантской евхаристологией благодаря сочинению под названием «Confessio christianae fidei» Константинопольского патриарха Кирилла Лукариса (1572–1638). В его работе излагались кальвинистские взгляды, в том числе кальвинистская доктрина Причащения. Именно это учение из всего комплекса изложенных Лукарисом протестантских идей вызвало наибольшее неприятие на Востоке. Греческие богословы в подавляющем большинстве высказались против этого учения.

Уже сам список имён защитников сущностного преложения впечатляет: Георгий Корессий (ок. 1566/70 – после 1659/60) и его друг Григорий Мирмегузиан (XVII век), Андрей Ставрин, Неофит Родин (ок. 1576/77–1659), Мелетий Сириг (1585–1663), Висарион Макрис, Александр Маврокордат, Максим Маргуний, Николай Комнин Пападопул, Димитрий Пепан (ок. 1621 – после 1696), Николай Спафарий-Милеску (ок. 1625/35–1708/14), Севаст Кименит (1630–1702), Викентий Дамод (ок. 1710–1752), Афанасий Парийский (1721–1813), архиепископ Никифор Феотокис (1731–1800) и митрополит Филадельфийский Гавриил Севир (ок. 1540/41–1616) (некоторое время жил в Венеции)[81].

В этот список мы не включили тех греческих авторов, которые получили латинское образование, а также униатов, среди которых тоже были полемисты с протестантскими евхаристическими идеями. Кроме того, в список не вошли православные авторы, которые защищали действительность сущностного литургического преложения, не используя термин μετουσίωσις.

На защиту пресуществления выступили патриархи: Геннадий II Схоларий, Нектарий Иерусалимский (1605–1676), Досифей Иерусалимский (1641–1707), Иеремия II, Мелетий Пигас (1549–1601), Мефодий III, Парфений II Старец (1644–1646 и 1648–1651), Дионисий IV.

В России православное учение о Евхаристии защищали следующие богословы: братья Лихуды – Иоанникий (ок. 1633/35–1717) и Софроний (1652/57–1730), Паисий Лигарид (ок. 1609–1678), святитель Петр Могила (1596–1646), патриарх Иоаким (1674–1690).

Взгляды Лукариса были осуждены следующими Соборами: Константинопольским 1638 года, Киевским 1640 года, Ясским 1642 года, Константинопольским 1672 года, Иерусалимским 1672 года, Константинопольским 1691 года[82]. На Соборе 1691 года протестантские евхаристические доктрины и все, кто впредь будут их сторонниками, преданы анафеме. В XVIII веке эта анафема была внесена в Синодик Недели Торжества Православия. К примеру, в Архангельском чине Торжества Православия сказано: «Неверующий, яко в тайне Евхаристии Святой, или Причащения, хлеб квасный пшеничный в Тело Христово, вино же лозное в Кровь Христову действием Святого Духа претворяются и пресуществуются, кроме видов. И яко по пресуществении под видами хлеба и вина истинное есть Тело Христово и истинная Кровь Христова. И Сам Христос Господь истинно существенно и вещественно в тайне сей пребывает, яко Агнец за грехи мира Таинственне закалаемый и в Жертву Богу Отцу приносимый. Того ради Хлеб святый в сей тайне Агнец и нарицается. Сему Таинству неверующий и Боголепной чести, яко Самому Богу не воздающий и не покланяющиеся, анафема»[83].

Напрасно некоторые богословы, к примеру, архиепископ Василий (Кривошеин), пытались оспорить авторитет Соборов, защитивших православную веру в реальность евхаристического преложения. Аргументы против вероучительного авторитета этих Соборов на удивление неубедительны и слабы. Так, указание на некоторую неполноту и полемические цели[84] указанных Соборов не являются причиной для того, чтобы отвергать сформулированное на них учение. В противном случае, необходимо будет отвергнуть вообще все соборные вероучительные формулировки, поскольку все Соборы, формулируя тот или иной аспект православной веры, исходили из потребностей своего времени. Церковь отвечала на те вопросы, которые перед ней ставили возникавшие ереси. В этом плане все догмагические формулировки, принятые на Соборах, имели полемические цели. Поскольку на всех Соборах отцы отвечали на те или иные конкретные вопросы, то, с этой точки зрения, учение каждого Собора неполно. Тем не менее, это не снижает ценности выработанного отцами учения по тому или иному вопросу. Напротив, их учение неизменно и вечно. Весьма показательно то, что выступающие против авторитета соборного разума предлагают в качестве критерия истины индивидуальный разум и ощущения («...латинское влияние чувствуется...», «...чувствуется некоторое влияние лютеранства...», «...„коробит» православное чувство...»[85], «...это падение богословского уровня ясно ощущается всяким...»[86]).

Если согласиться в данном случае с архиепископом Василием, то придётся отвергнуть не только термин «пресуществление», но и термины «единосущный», «Богородица», принцип «неизменно, неслиянно, нераздельно, непреложно» (ἀπαραλλἀκτως, ἀσυγχύτως, άχωρίστως, ἀτρέπτως)[87], раскрывающий характер соединения естеств во Христе и мн. др. Тогда «все флаги прибудут в гости к нам», всякая ересь сможет отождествлять себя с Православием и сеять семена своих плевел в сознании народа Божьего.

Основная причина отвержения авторитета антипротестантских Соборов и исповеданий епископом Василием состоит не в том, что некоторые антипротестантские трактаты по форме напоминают схоластические, а в том, что сам он отвергает не только термин «пресуществление», но и само православное учение о сущностном евхаристическом преложении. Авторитет указанных Соборов всегда отвергают с одной лишь целью – отвергнуть пресуществление. При этом епископ Василий не скрывает своего сожаления о том, что защитники Православия от заблуждений реформаторов не постарались «найти точки соприкосновения с Лютером» и не наладили плодотворный «диалог с протестантами»[88].

Неубедительно и противопоставление православных исповеданий веры и патриарших посланий XVII–XVIII веков «паламитским» на основании утверждения, что первые, в отличие от вторых, «не были плодом органического развития православного богословия», а были «попытками дать ответы на вопросы, чуждые часто Православию, но практически ставимые жизнью в результате столкновения с инославным миром»[89]. Учение о сущностном характере преложения не было «чуждо... Православию». Напротив, именно это учение о Евхаристии и является для Православия традиционным. Оно подлинно церковно, как и защищавшееся святителем Григорием Паламой богословие нетварного Божественного света. Но формулировка учения о Евхаристии, действительно, вызвана была необходимостью защитить православную веру от инославных искажений. Однако «паламитские» Соборы имели место только потому, что нашлись противники православной молитвенной практики исихастов и связанного с этой практикой богословия Божественных энергий. Если бы не было полемики вокруг этой практики, то не было бы и «паламитских» Соборов, хотя сама по себе практика умного делания продолжала бы своё существование. То же самое можно сказать и в отношении Соборов, отвергнувших протестантские представления о Евхаристии и утвердивших церковную веру в пресуществление. Если бы не возникли еретические представления о Евхаристии, то не было бы Соборов, занимавшихся формулированием православного учения о рассматриваемом нами Таинстве, но сама по себе вера в реальность сущностного евхаристического преложения, – вера, искони содержавшаяся в Церкви, не потерпела бы от этого никакого ущерба.

Неубедительно также утверждение о том, что Соборы XVII–XVIII веков ущербны в своей вероучительной функции по сравнению со Вселенскими Соборами[90] первого тысячелетия или Соборами до эпохи святителя Марка Эфесского († 1445) включительно[91]. Ограничивать учительный авторитет Святой Церкви эпохой Вселенских Соборов или эпохой святителя Марка Эфесского не следует. И в постановлениях Вселенских Соборов первого тысячелетия, и в постановлениях Поместных Соборов Православной Церкви второго тысячелетия христианской эры дышит один и тот же Дух Святой, поскольку Церковь не на какой-то ограниченный срок, но на все времена является «столпом и утверждением истины» (1Тим. 3:15).

Примечательно, что отвержение пресуществления приводит к необходимости отвергнуть вероучительный авторитет и Соборов XVII–XVIII веков, и «Православного исповедания Кафолической и Апостольской Церкви», и «Послания патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере», и «Пространного Катехизиса» святителя Филарета (Дроздова)[92] (1782–1867) и «Догматического богословия» митрополита Макария (Булгакова)[93] (1816–1882) и т.д. Что предлагается взамен? – Ничего. Не опасна ли такая позиция в условиях распространения у нас протестантизма? Разумно ли засыпать камнями несправедливой критики те «источники», которые способны утолить жажду познания истины в наш век почти поголовной религиозной безграмотности?

Отцы на Соборах отстаивали не свои личные амбиции. Сформулированные ими учения не есть учение партии-победительницы, по принципу «Cuius regio, eius religio» («чья власть, того и вера»)[94]. На святых Соборах излагались незыблемые истины, по внушению Духа Святого («угодно Духу Святому и нам» (Деян. 15:28)). Догматические формулировки одновременно выражают православную веру и отвергают то или иное её искажение, причём на все времена. Противоположное представление несколько напоминает католическую теорию догматического развития, согласно которой та или иная часть веры может то проясняться, то вновь затемняться в церковном сознании[95].

Не признали некоторые из восточных христиан авторитет IV Вселенского Собора – и отпали от полноты истины и благодати. Нельзя сознательно отвергать однажды открытую ту или иную истину веры. Такое отвержение есть «хула на Духа Святого» (Мф. 12:31). Такое отвержение напоминает протестантизм с его религиозным индивидуализмом, с пренебрежительным отношением к голосу Церкви. Отменить соборное постановление может только Святой Собор, более авторитетный. В отношении пресуществления дело обстоит совсем наоборот: раздаются отдельные голоса против этого учения, тогда как соборный голос Церкви неоднократно подтверждал истинность этого учения.

И сами отцы Константинопольского Собора 1691 года свидетельствуют о том, что принимают термин «пресуществление» по внушению Духа Святого, на все времена, анафематствуют носителей протестантских евхаристических идей впредь без обсуждения их учения: ведь оно уже исследовано и признано опасной ересью. Грамота указанного Собора, в частности, гласит «Так как временами являлись многие еретики и отрицали существенное и реальное преложение в Таинстве [Евхаристии] хлеба и вина в Тело и Кровь Господа, и священные учители Святой Церкви подобающе вели борьбу против них, еретики же, в свою очередь, пользовались многозначными словами и софизмами для уловления простейших, Церковь, в конце концов, с целью более ясного изложения сокрытой в Таинстве истины, в силу собственной власти и обычая, призвав (τῇ ἐπικλήσει) Пресвятого Духа, воспользовалась словом «пресуществление (μετουσίωσιν)», ничего другого через него не обозначая, нежели то самое, что и [слово] «преложение» означает в Таинстве... С тех пор это слово без колебаний исповедуется от края и до края [вселенной], и никто не противился его употреблению Церковью, за исключением одних еретиков. Но все согласно в едином дыхании Святого Духа до сих пор исповедают и научают ему без всякого сомнения, с чистой совестью и благочестием... Ныне же... появились некие тетради, которые с виду, как кажется, борются со словом «пресуществление», будто бы новым и не древним, но на самом деле ведут брань против самого Таинства, поскольку отрицают, хотя и прикровенно, реальное и существенное присутствие в нём Спасителя. И хотя эти тетради утверждают преложение и называют его реальным и истинным, но по причине содержащихся в них софизмов и лукавствий отвергают преложение. которое истинно исповедуют и в которое веруют православные... И действительно, из них [тетрадей] не следует, что видимые и ядомые хлеб и вино, уже освящённые, суть истинные по существуТело и Кровь Христа, но то, что хлеб и вино мыслится духовно или, лучше сказать, воображается [Телом и Кровью]. А это исполнено всякого нечестия... Запрещаем под страхом наказания кому-либо из христиан брать в руки таковые [тетради], читать их самому и вообще учить [написанному в] них других. Но и в будущем, если будут когда-нибудь обнаружены те, кто будет думать так же, читать или писать об этом и других учить, сообща или частным образом, будь то архиереи или иереи и иеромонахи, или иеродиаконы, или клирики и чиновники Кафолической Церкви, то таковые тотчас же без всякого разбирательства, исследования и промедления будут преданы церковным наказаниям по всей строгости, лишены полученных санов и чинов соборным низложением и надолго будут изгнаны от церковной полноты через публичное запрещение и провозглашение анафемы. Обычные же миряне и просто люди, занимающие мирское положение, [в подобном случае] будут осуждены на анафему и преданы погибели и наказанию вечным огнём. Те же (будь то посвящённые в какой-либо сан или должность или миряне разного положения [в обществе], от небольшого до высокого), кто дерзнут преступить это церковное и соборное решение, а также захотят держаться отверженных тех и отриновенных тетрадей, враждебных Кафолической Православной Церкви, благоволить, каклибо защищать, содействовать и помогать словами или делами тем, которые с этими [тетрадями] соглашаются, да будут отлучены от Святой, Единосущной, Животворящей и Живоначальной Троицы, единого по природе Бога. И да будут они прокляты, и не будет им прощения и искупления после смерти и в нынешнем веке, и в будущем, и участь их да будет вместе с предателем Иудой и с появившимися от начала ересиархами, смутившими Церковь Христову, и с распявшими Господа, и будут повинны огню геенны, отеческим и соборным проклятьям подверженные и вечной анафеме подсудные»[96].

Наказания могут показаться слишком суровыми. Но если мы вспомним, что всякая ересь губит множество бесценных душ человеческих, предавая их на вечные страшные мучения, то они становятся понятны. Пафос отцов обусловлен их пониманием того, что осуждаемые ими ереси чрезвычайно опасны для нашего спасения. Кроме того, на меру наказания повлияла и величайшая Святыня Тела и Крови, попираемая еретиками. Как хулители величайшего Дара, они потому и сравниваются с Иудой-предателем и с распинателями Христа, что согрешают против Самого Христа, попирая Ту самую Плоть, которую враги Христа распяли на Кресте.

Такую широкую волну критики, которая имела место на православном Востоке по отношению к протестантским евхаристическим доктринам, невозможно объяснить проникновением на Восток католического влияния, как это делают протестантские авторы. Ведь сами эти авторы утверждают, что греки восприняли термин μετουσίωσις только в XV веке. Следовательно, если бы это учение изначально было чуждо Православию, то оно никак не смогло бы в такой короткий срок так сильно изменить догматическое сознание столь широкого круга людей. К тому же, известно, что греки традиционно с принципиальной непримиримостью относились к навязываемым им богословским концепциям, если видели несоответствие этих концепций православному вероучению. Как ни старались императоры насадить унию с Римом на православном Востоке, – ничего не достигли. Так было, к примеру, в эпоху Лионской унии (1274), когда только незначительная часть богословов приняла провозглашённую унию с Римом. Так было и в эпоху унии Флорентийской (1438–1439). Хотя греческие делегаты в подавляющем большинстве подписали соборные документы и тем засвидетельствовали своё согласие с учением латинской Церкви, но выразитель голоса православного большинства, святитель Марк Эфесский, остался непреклонен и отверг унию. Как известно, узнав об отказе Марка подписать документ о заключении унии, Римский папа Евгений IV воскликнул: «Значит, ничего не достигнуто!»[97]. И папа оказался прав: уния вновь была обречена на провал.

### Протестантские евхаристические идеи в России

Ещё до возникновения Реформации на Западе в России существовали религиозные группы, отвергавшие пресуществление. В XIV веке это были стригольники, которые учили об исключительно духовном Причащении[98].

В XV – начале XVI веков против церковного учения о Евхаристии выступали еретики-жидовствующие. Они «Божественную службу неподобно совершающа, ядша и пивша, и Тело Христово ни во чтоже вменяюше и яка прост хлеб, и Кровь Христову яко просто вино и пиво и воду»[99].

Еще при жизни основателя Реформации, Мартина Лютера (1483–1546), протестантские идеи начинают проникать в Россию. Влияние осуществлялось через Польшу и Литву, где в то время проживали, в частности, гуситы, лютеране и кальвинисты. Преподобный Максим Грек, известный эрудит и полемист, живо реагировавший на вызовы современности, одно из своих сочинений посвятил критике иконоборческих идей «прелестника» Мартина Лютера[100]. В 1559 году в Москве уже появилась первая лютеранская община[101].

Российские власти, как правило, отдавали предпочтение протестантизму пред католичеством, которое имело в нашей стране к себе устойчивое отрицательное отношение ещё со времён святого князя Владимира. Преподобный Феодосий Киево-Печерский († 1074) в своём Завещании заповедует не принимать и не хвалить католическую веру и даже не беседовать с еретиками. Он наставляет потомков: «Вере латинской [католической] не приобщайтесь, обычаев их не придерживайтесь, причастия их бегайте и всякого учения их избегайте и нравов их гнушайтесь. Берегитесь, чада, кривоверов и всех бесед их». Преподобный утверждает, что «живущие в иной вере: в католической, или мусульманской, или армянской, – не увидят жизни вечной... О язычниках и иноверцах Бог в этом веке печётся, но в будущем (веке. – В.Ш.) они будут чужды вечных благ». Католики, «отринувшие проповеданье апостольское и святых отец, восприняли неправую и развращённую веру, полную погибели». Потому «не подобает... хвалить чужую веру. Хвалящий чужую веру, всё равно, что свою хулит». Католики «мертвы и мёртвую Жертву (евхаристическую. – В.Ш.) приносят», поэтому недопустимо у них причащаться и причащать их за нашей Литургией[102].

Антилатинские настроения русских были унаследованы от греков и в качестве своей причины имели как грубые вероучительные, канонические и обрядовые нарушения латинян, так и их агрессивную политику по отношению к восточным «схизматикам» (выражение папы Григория VII (Гильдебрандта) (1073–1085)). Как далеки паписты от христианских идеалов, стало ясно, в частности, в результате захвата и разграбления крестоносцами Константинополя в период четвёртого крестового похода (1204 г.). Проявилось это и в организации походов на Русь в период святого Александра Невского († 1263), и в дестабилизации политической и общественной ситуации в России в период Смутного времени. В связи с этим, нет ничего удивительного в том, что, как отмечал иностранец де ла Невилль, путешествовавший по России в 80-х годах XVII века, «ни одно из вероисповеданий, за исключением католического, не находит себе в Московии запрещения»[103].

Сам Иван Грозный (великий князь с 1533, царь с 1547 по 1584)[104] интересовался лютеранством, беседовал с лютеранами и просил датского короля прислать ему текст Катехизиса Лютера и текст «Аугсбургского исповедания» на русском языке. При нём лютеране поселились во многих русских городах: во Владимире, Костроме, Угличе, Твери, Нижнем Новгороде, Казани и Архангельске. И хотя сам Грозный, разобравшись, отверг догматы Реформации и приказал опричникам разгромить немецкую слободу и находившуюся при ней кирху, лютеранство не прекратило своего существования на территории Московского государства. При Иване IV протестантам в России жилось гораздо лучше, чем в странах Западной Европы[105].

Иностранцы продолжали приезжать на службу и для постоянного проживания и при Фёдоре Иоанновиче (1584–1598), и особенно при Борисе Годунове (1598–1605), который по политическим соображениям покровительствовал протестантам.

При Лжедмитрии I (1605–1606) лютеране и кальвинисты, участвовавшие в смуте наряду с католиками, получили полную свободу, свободный доступ в духовное сердце московского Кремля – Успенский собор. В 1606 году, желая угодить поддержавшим его немцам, самозванец позволил пастору Мартину Беру произнести для них во дворце проповедь. Озабоченный усилением идей Реформации, святой патриарх Иов (митрополит с 1586 года, патриарх – с 26 января 1589 года по 1605 год) обличал Лжедмитрия как самозванца, расстригу и вора, который стремится в России «церкви Божие разорити и костёлы латынские и люторские учинити, и веру крестьянскую попрати, и православных крестьян в латынскую и люторскую ересь привести и погубити»[106].

Протестанты продолжали переселяться в Московию и при Михаиле Феодоровиче (1613–1645), и при Алексее Михайловиче (1645–1676). География расселения протестантов в России всё более расширялась: Серпухов, Вологда, Ярославль, Холмогоры (при Михаиле Романове); Псков, Новгород, Переяславль и Белгород (при Алексее Михайловиче). После войны 1617 года русские, проживавшие на отошедших к Швеции территориях, были активно обращаемы в лютеранство. Своим единоверцам в России старались покровительствовать и западные правители, к примеру, саксонский курфюрст Иоганн Георг II, герцоги Христиан и Эрнст[107].

Весьма благоприятные для «немцев»[108] условия сложились в России в эпоху Петра I (1682–1725) и большинства его преемников. Патриарх Иоаким (1674–1690) предостерегал молодого Петра от общения с иноверцами и инославными и говорил об опасности протестантских лжеучений, но он не был услышан. Пётр благоприятствовал строительству немецких молитвенных зданий и, возможно, принимал участие в закладке первого камня при возведении кирхи в честь апостолов Петра и Павла близ лефортовского дворца в Москве. Есть предположение, что на строительство этой кирхи государь пожертвовал свои личные средства[109]. Иногда император сам посещал лютеранские богослужения и лично исполнял при этом богослужебные песнопения. Явной уступкой протестантизму была отмена постов при дворе Петра, а также пренебрежение многими православными обычаями. При нём даже православные храмы иногда строили по образцу архитектуры протестантских богослужебных зданий. Он стремился уравнять протестантов в правах с православными, признав их крещение действительным наравне с православным крещением. Манифестом от 16 апреля 1702 года Пётр официально закрепил право инославных на свободное отправление богослужений. В 1721 году он узаконил свободу вероисповедания для инославного населения Лифляндии, Эстляндии и о. Эзель, но не отменил смертную казнь за пропаганду своей веры, установленную ещё царём Алексеем Михайловичем. Основанному им Синоду в 1723 году император поручил перевести на русский язык и издать Катехизисы лютеранского, кальвинистского и римо-католического исповеданий. При первом императоре Российском возникли новые протестантские общины в Белгороде, Новопавловске, Олонце, Петровске и Тобольске, началось освоение протестантами обширных территорий Сибири[110].

Протестантским идеям симпатизировал архиепископ Феофан (Прокопович) (1681–1736), главный идеолог синодальной системы управления, введённой при Петре I. Он был «богословом-новатором и в догматике, и в проповедничестве, горячим врагом и схоластики с риторством, и латинства, почитателем преимущественно протестантских богословов»[111]. Прокопович ненавидит учение о пресуществлении поистине Лютеровой ненавистью и не стесняется в выражениях, говоря о сторонниках этого учения. Феофан клеймит их как носителей «римского» влияния, одновременно выдавая свои собственные, пролютеранские, предпочтения. «Слово transsubstantiatio, – пишет он, – варварское, недавно измышленное, почерпнутое из схоластического болота, древней более чистой (castiori) Православной Церкви неведомое, лишь в IX веке, прежде всего через Пасхалия Радберта, появившееся на свет»[112]. По безосновательному утверждению Феофана, когда латиняне стали навязывать грекам этот термин, на православном Востоке поднялась целая волна возмущения. Как видим, Феофан повторяет готовые штампы протестантской пропаганды. Интересно отметить, что, вооружаясь против схоластики, Феофан высказывает взгляды, весьма близкие к лютеранскому принципу sola Scriptura, а также повторяет протестантский штамп о падении «исторического христианства». Это «падение» он относит ко времени, непосредственно примыкающему к эпохе I Вселенского Собора. На словах опровергая католические заблуждения, «он метит не в католиков только, но и в восточных святых отцов, у которых он усматривает те же недостатки»[113]. По его мнению, «следующая ступень деградации – эпоха Иоанна Дамаскина, когда философия Аристотеля стала понемногу проникать в Западную Церковь, а сам Дамаскин следовал богословской методе, весьма близкой к схоластико-систематической, и поэтому рассуждал о Евхаристии «более свободно». Наконец, Феофилакта Болгарского Догматика (Прокоповича. – В.Ш.) относит к веку «варварскому и некультурному»[114]. Употребление термина «пресуществление» в «Православном Исповедании» митрополита Петра Могилы Феофан объясняет католическим влиянием

Неслучайно заграничные протестанты рассчитывали на Феофана как на проводника идей Реформации на территории Российского государства. И хотя при преемниках Петра I влияние Феофана значительно уменьшилось, в 1735 году ему всё же удалось расправиться со своим главным в ту пору оппонентом – архиепископом Феофилактом (Лопатинским) (1670-е–1741), который был арестован и доставлен для расправы в тайную канцелярию. Прельстившись протестантской учёностью Феофана, с 1740-х годов ему стали подражать некоторые преподаватели сначала Киевской, а затем и Московской Духовных Академий[115].

Засилье протестантов в образовательной сфере беспокоило православных. Выражая их озабоченность, митрополит Рязанский и Муромский Стефан Яворский (1658–1722) обращался в Посольский приказ с просьбой, чтобы детей не отдавали учиться к иноземцам, от которых «при учении языка иноверцев младенцы тайно почерпнут их же иноверствие»[116].

Огромный импульс распространению влияния протестантизма, имевший место благодаря политике Петра I, не прекратил своего действия и при его преемниках. На протяжении всего синодального периода иноверцы попадали в Россию в качестве военных и военно-морских специалистов, дипломатов, купцов, деятелей культуры, учёных и т.д., а иногда и в качестве военнопленных. Многие оставались здесь жить навсегда. Присоединение к России новых территорий, заселённых, в частности, протестантами, также усиливало позиции у нас инославных. Протестантские идеи разделялись подавляющим большинством российских немцев, шведов и финнов, а также значительной частью латышей и эстонцев. Практика смешанных браков, в том числе в семье государей Российских, в основном предполагала браки именно с лицами протестантских исповеданий, особенно исповедания лютеранского[117]. Протестанты продолжали строить в России свои молитвенные здания, учебные заведения, трудиться в качестве гувернантов. И хотя государство создавало условия для ограничения протестантского прозелитизма, совершенно нейтрализовать опасность засилья инославия не удалось. Особенно сильно это проявилось на юге европейской территории России, где немецкие проповедники достигли немалых успехов в XIX веке, что прежде всего выразилось в распространении там, а потом и в других районах, в том числе в Петербурге, штундизма и далее – баптизма[118].

По свидетельству архимандрита Свияжского Богородицкого монастыря Димитрия (Сеченова) (1709–1767), при Анне Иоанновне (1730–1740) усиление протестантизма в России привело к гонениям на защитников православного благочестия, на архиереев, священников и монахов, которых лишали должностей, подвергали мучениям, отправляли в ссылку, казнили. Всякая полемика с протестантизмом была тогда запрещена. За выступление против лютеранства лишился сана и монашества и был заключён в тюрьму архиепископ Феофилакт (Лопатинский). Из-за противодействия пролютерански настроенного правительства снизилась эффективность православной миссии в Сибири[119].

После благоприятного для Православия царствования Елизаветы Петровны (1741–1761) протестантизм вновь усилился при Екатерине II (1762–1796). Немка и лютеранка по происхождению, она, согласно законам Российской империи, должна была прежде вступления на императорский престол принять Православие. Изучая православную веру перед своим обручением, будущая императрица в одном из своих писем делает интересное замечание: «Так как я не нахожу почти никакого различия между верой греческою и лютеранскою, то я решилась переменить религию»[120]. Интересным для нас это замечание представляется тем, что оно, вероятно, свидетельствует о том состоянии придворного богословия, которое имело место после известного и некогда весьма влиятельного богослова – Феофана (Прокоповича). Ведь если бы будущая императрица изучала Православие в его чистом виде, то она вряд ли смогла бы не заметить глубокого различия между вероучением православным и лютеранским: Екатерина II была весьма умной женщиной.

Германофилом считали и императора Павла I (1796–1801), при котором продолжалось переселение немцев в Россию. При нём, 6 сентября 1800 года, дополнительные права получили меннониты, в частности, освобождение от военной и гражданской службы, а также от присяги перед судом. Но в целом фигура Павла I весьма загадочна. В настоящее время принято считать, что некоторые лица постарались составить об этом императоре искажённое в худшую сторону представление.

Император Александр I (1801–1825), имевший склонность к мистицизму, в декабре 1812 года организовал «Библейское общество», в которое вступил сам вместе с некоторыми другими представителями царствующей фамилии. Вместе с православными, в этом обществе состояли представители иных, в том числе протестантских, конфессий. Подобно Екатерине II, Александр I активно способствовал переселению немцев в Россию. При нём продолжилось расширение географии поселения протестантов в России. В частности, в его правление лютеране обосновались на Волге: в Саратове, в районе Астрахани и в других уголках России. При нём лютеранство смогло структурно окрепнуть. Указом от 20 июля 1819 года допускался сан епископа для евангелическо-лютеранской церкви России. С точки зрения императора, этот сан был знаком награды государя. С точки зрения самих лютеран, сан епископа есть одна из форм чисто административного служения, не предполагающая какого-то особого благодатного дара у его носителя[121].

В период царствования Александра II (1855–1881) и Александра III (1881–1894) некоторое увеличение протестантских кирх было обусловлено переселением немцев, латышей, эстонцев и финнов, во внутренние российские губернии, в Сибирь и Среднюю Азию, в связи с отменой ограничений на свободу передвижения[122].

О влиятельности протестантизма косвенно свидетельствует хотя бы тот факт, что, скажем, в Самаре польский католический костёл был построен только в 1906 году, тогда как лютеранская кирха святого Георга существует с 1865 года. Курьёз состоял в том, что здание, в котором разместилась кирха, было построено католиком, купцом первой гильдии Е.Н. Аннаевым, на его средства и на участке земли, специально приобретённой им для строительства. Но он строил католический костёл. Однако в 1864 году, когда построенное здание должно было быть освящено, освящения не состоялось. А 18 января 1865 года Аннаев «подарил в вечное и потомственное владение» выстроенный им католический храм Самарскому евангелическо-лютеранскому обществу. Департамент Духовных Дел иностранных исповеданий объяснил передачу здания лютеранам сокращением численности католиков в Самаре. Внук Е.Н. Аннаева Николай Павлович объясняет решение властей передать построенный костел лютеранам польским восстанием[123]. Кстати, синагога в Самаре тоже построена достаточно поздно – в 1908 году. Из молитвенных зданий для иноверцев раньше кирхи построена только мечеть: первая – в 1856 году, вторая – в 1912 году. При этом количество мусульман в Самаре с количеством лютеран несопоставимо: сравнительно с мусульманами, лютеран всегда было мало.

По свидетельству преподобного Амвросия Оптинского (1812–1891), в XIX веке многие ответственные посты в государстве занимали лица католического и протестантских исповеданий, что затрудняло обличение еретического характера вероучения этих исповеданий.

Следует отметить, что всё сказанное не означает, что мы отрицательно относимся к династии Романовых или к единоличной и наследуемой форме правления. Напротив, мы считаем такую форму правления наиболее соответствующей истории и вероучению Православия и наиболее приспособленной к ограждению страны от власти временщиков, всегда подверженных опасности бахвальства, пустых обещаний и алчных амбиций. В династии Романовых мы видим весьма светлые фигуры, глубоко православные и подлинно русские: императрица Елизавета, семья последнего Российского императора Николая II (1894–1917), а также святая преподобномученица Елисавета. Мы просто хотим указать на односторонность позиции тех, кто в нашей церковной истории склонен видеть одни лишь влияния, причём исключительно католические. Такая точка зрения явно противоречит истории и бросает тень на всё русское богословие. Она неверна по двум основным причинам:

1. Влияние было не только католическое, но и протестантское. Причём, последнее влияние, возможно, было опаснее первого, поскольку в большей мере касалось не только внешних форм, но пыталось исказить само содержание православного вероучения.

2. Несмотря на все исторические сложности и на сомнительные богословские взгляды таких деятелей, как, скажем, Феофан Прокопович, само русское богословие в целом никогда не превращалось ни в католическое, ни в протестантское, но по своему содержанию всегда оставалось православным.

Преклонение перед Западом вызвало ответную реакцию в лице славянофилов, во главе с А.С. Хомяковым (1804–1860). Но, в связи с приведёнными фактами засилья протестантизма в России и яркой, национально обусловленной, пронемецкой ориентацией большинства преемников Петра Великого, антилатинские выступления славянофилов и их идейных последователей выглядят как попытка во время наводнения подлить ещё больше воды или как банальное мещанское выслуживание перед носителями верховной власти в государстве. Впрочем, нам представляется более справедливым согласиться с мнением отца Павла Флоренского, который был склонен верить порядочности Хомякова и его искреннему стремлению принести пользу Православию. Но тогда мы вынуждены будем согласиться с тем, что Хомяков искренно заблуждался в своём понимании сущности православного богословия. Мы, конечно, не уничтожаем ценности провозглашённой Хомяковым прославянской ориентации. В условиях преклонения интеллигенции перед инославным Западом это было выступлением нужным и смелым. Но, как уже давно замечено профессорами А.В. Горским (1812–1875)[124] и П.С. Казанским (1819–1878)[125], а также отцом Павлом Флоренским (1882–1937)[126], взгляды славянофилов не являлись выражением чистого Православия и таили в себе опасность модернизации и рационализации церковного вероучения, а, может быть, и опасность для государственного строя[127]. В провозглашённой Хомяковым борьбе с западными, особенно католическими, влияниями славянофилы не смогли удержаться золотой середины и открыли дорогу идеям, которые по духу были близки протестантским. И в этом нет ничего удивительного, поскольку подлинным источником воззрений славянофилов было не учение святых отцов, а немецкая философия Шеллинга (1775–1854) и Гегеля (1770–1831)[128], а также пиетизм, основателем которого был лютеранский богослов Филипп Яков Шпенер (Spener) (1635–1705). Через призму взглядов своих немецких идейных вдохновителей Хомяков и его единомышленники стали понимать учение святых отцов. Протопресвитер Александр Шмеман (1921–1983) замечает, что «любящие противопоставлять А.С. Хомякова... „гнилому Западу» не правы, ибо они забывают, что само славянофильство выросло из западной философии»[129].

В этой связи характерно отсутствие богословской чёткости в воззрениях Хомякова, отмеченное и Горским, и Флоренским. Ведь сам по себе пиетизм характеризуется именно этим. Кратко характеризуя лютеранское богословие в период его развития, протопресвитер Александр Шмеман пишет, что «в те времена всё было неустойчивым, все предавалось критическому анализу, вследствие чего протестантизм частью выродился в либерализм, частью – в слащавый пиетизм, представляющий из себя адогматическое христианство, форму дещёвой сентиментальной взволнованности»[130].

«Естественно, отношение славянофилов к догматическим трудам православных богословов 40–50-х годов XIX века было достаточно прохладным, особенно резкие возражения вызывали работы митрополита Макария (Булгакова) (1816–1882), прежде всего за его увлечённость схоластикой»[131], декларируемую славянофилами. Ругательные выражения Хомякова в адрес митрополита Макария не делают чести самому Хомякову. На фоне ругательств оппонентов фигура данного иерарха выглядит особенно благородно, поскольку он являл образец христианского снисхождения к инакомыслящим настолько, что даже на свои средства издал основное сочинение своего главного оппонента на церковно-историческом поприще – Е.Е. Голубинского (1834–1912)[132].

Профессор П.С. Казанский так охарактеризовал, в общих чертах, всю богословскую систему Хомякова, центрированную на учении о Церкви: «Нужно отрешиться совсем от наших понятий о Церкви, чтобы стать на точку зрения Хомякова»[133].

Профессор Горский, в частности, отмечает: «Хомяков, выясняя своё понятие о Церкви в отличие не только от учения католиков и протестантов, но и в отличие от православных богословов, будто бы не освободившихся от влияния западной науки, ссылается на „Послание восточных патриархов"», неправильно интерпретируя его содержание[134].

Согласно с мнением указанных профессоров рассуждает и священник Павел Флоренский. Он, в частности, пишет, что «редкая по силе диалектика, – всем известная „хомяковская» диалектика, – придавала положениям Хомякова такую гибкость и такую убедительность, при которых самое сомнительное и самое опасное кажется притупившим острые режущие углы. Но, при всей осторожности Хомякова и при его чистосердечном желании не сталкиваться с учением церковным, самые основы его воззрений, для человека православного, при внимательном их разглядывании, не кажутся ли подозрительными?»[135] В другом месте Флоренский замечает: «Хомяковские... идеи оказались удобными для полемики с католицизмом... Но при этом выступает и опасность такой полемики: выпалывая плевелы католицизма, не рискует ли такая полемика вырвать из почвы и пшеницу Православия, хотя бы, например, своим отрицанием авторитета в Церкви?.. К опасным сторонам хомяковства должно отнести и хомяковскую критику католического учения о Таинствах и протестантского – о богодухновенности Библии. Имея в себе какую-то правду, эта критика, однако, неминуемо ведёт к явно нецерковному прагматизму или модернизму, уничтожающему самое существо учения о Таинствах и оставляющему лишь внешнюю, саму по себе не ценную, оболочку его»[136]. В связи с этим отец Павел ставит вопрос о степени церковности самого Хомякова. Вся теория основателя славянофильства характеризуется Флоренским как «имманентизм»[137].

Протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979) также отмечал, что славянофильство проповедовало «воображаемую» Церковь и что славянофилы находились «под влиянием католического романтизма, протестантского пиетизма и „гностического» немецкого идеализма»[138].

В связи с разнообразием повлиявших на Хомякова идей, его евхаристология таит в себе глубокие внутренние противоречия. С одной стороны, Алексей Степанович говорит, что Церковь не отвергает термин «пресуществление», а с другой, утверждает, что настаивать на нём, значит «бесчестить святую Вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии», «обращать её в чудо чисто вещественное»[139]. Но может ли Церковь не отвергать то, что «бесчестит» Евхаристию? Не есть ли это хула на саму Церковь?

Объясняется такая непоследовательность позиции Хомякова весьма просто: он с явным раздражением отвергает термин «пресуществление» и выражаемое этим термином учение, но не может не знать, что Церковь всегда это учение поддерживала и выражала тайну Евхаристии именно термином «пресуществление». Потому и навязывает он неопределённость взглядов самой Церкви, чтобы хоть как-то снизить авторитет этого термина. «Хомякову хочется избегнуть определённости и просто замолчать термин, который в евхаристическом споре с протестантствуюшими столь же решителен и потому – неустраним, как термин „единосущный» – в тринитарном споре с арианствующими, или термин „Богородица» в споре с несторианствуюшими»[140]. Ссылка Хомякова на то, что термина «пресуществление» нет в тексте Божественной Литургии, столь же неосновательна, как ссылка полуариан на то, что термина «единосущный» нет в Писании. Как отсутствие в Писании термина «единосущие» не говорит против возможности употребления в богословии термина «единосущный», так и отсутствие в тексте Литургии слова «пресуществление» не является аргументом в пользу неправославного содержания этого термина. Стараясь по возможности обойти вниманием термин «пресуществление», Хомяков делает ударение на вере в данное Таинство, а не на рассмотрении сущности самого Таинства, изучение Евхаристии как таковой подменяет разговорами о восприятии её и благоговения пред ней[141].

В противовес совсем не благородному и крайне несправедливому высказыванию Хомякова о том, что «Макарий (Булгаков. – В.Ш.) провонял схоластикой», отец Павел замечает, что учение Хомякова о Евхаристии имеет явный «протестантский запах»[142]. Сам Хомяков, кстати, даёт все основания к утверждению о том, что, в его понимании, протестантизм ближе, чем католичество, стоит к истине, в том виде, как истина представляется Хомякову[143]. В этой связи постоянные ссылки современных противников пресуществления на учение Хомякова свидетельствуют о внутреннем родстве евхаристического модернизма с идеями протестантизма, оказавшими сильное влияние на Хомякова, в частности, в евхаристическом вопросе. По точной характеристике составителей сборника работ, посвящённых раскрытию пагубности идей современных обновленцев: протоиерея Александра Борисова и священника Георгия Кочеткова, – современный российский модернизм, выросший на почве богословского агностицизма и либерализма XIX–XX веков, есть не что иное, как «протестантизм «восточного обряда»[144].

Некоторый адогматизм Хомякова очевиден уже из следующих его слов: «Церковь никогда не ставила вопроса о том, какое отношение между Телом Господним и земными элементами Евхаристии – ибо знает, что действие Божие в Таинствах не останавливается на элементах, а употребляет их на посредство между Христом и Церковью»[145]. Помимо адогматизма и явного замалчивания многочисленных фактов однозначно выраженного голоса Церкви по вопросу преложения элементов хлеба и вина в сущность Плоти и Крови Спасителя, в этом утверждении вождя славянофилов, по-видимому, присутствует указание на символическое понимание Евхаристии. Ведь Евхаристию он объявляет «посредством» между Церковью и Христом, тогда как по православному учению Евхаристия есть Тело и Кровь Спасителя, следовательно, с православной точки зрения, Евхаристию невозможно отделить от Христа и объявить посредствующим звеном между Христом и Церковью.

Алексей Степанович вполне определённо заявляет о том, что верит в сохранение сущности хлеба и вина в Таинстве Евхаристии после освящения святых Даров. Интересно, откуда у него такая вера, если, по его утверждению, Церковь никогда не выражала своего взгляда по вопросу взаимоотношения Тела Христова и элементов Евхаристии? Хомяков пишет «Тот, Кто есть Господь всяческих, не есть ли Господь и Своего Тела? И не силен ли Он сотворить, что всякая вещь, не изменяя нисколько своей физической субстанции, станет этим Телом, тем самым, которое за нас страдало и пролило Кровь Свою на Кресте?.. И, наконец, что такое Тело Христа прославленного, как не Его проявление? Таким образом, Церковь... знает, что Спаситель её даровал ей не только причастие Духа, но и причастие проявления, и человек, раб плоти, вещественным действием усваивает себе вещество, которым облекается Христос силою действия духовного»[146]. Но каким образом хлеб и вино, не меняя сущности, могут стать Телом и Кровью Спасителя? Только через impanatio-consubstantiatio или согласно теории евхаристического символизма. А раз так, то в буквальном смысле хлеб и вино не есть Тело и Кровь, но всего лишь «вещество, которым облекается Христос». Значит, Христос всё-таки «облекается» в хлеб и вино каким-то «духовным действием». Что это? Высказывание в пользу «духовного» причащения или, скорее, утверждение идеи проницания Телом Христа евхаристических хлеба и вина? Высказывания Хомякова двусмысленны.

Весьма сомнительно также и утверждение Хомякова о том, что прославленное Тело Христа есть некое «проявление». Не есть ли это крен в сторону спиритуализма лютеранской христологии в перспективе бытия Спасителя после Его Воскресения? Весьма показательно в этом плане, что Хомяков говорит здесь не о причащении истинным Телу и Крови Господа, а о «причастии проявления». Такое неопределённое высказывание может пониматься как в контексте лютеранской евхаристологии, так и в контексте кальвинистского учения о динамическом причащении Тела Христова. Хомяков словно жонглирует смыслами, всегда скрывает свою мысль под покровом своих неопределённых выражений. Или сама мысль его не имеет чёткости и определённости?

Весьма показательно в этой связи его следующее высказывание, в котором он вообще отвергает все имеющиеся в природе способы объяснения Евхаристии. Он словно даёт понять, что его вообще не интересуют все эти богословские тонкости. Выразив своё представление о церковном евхаристическом учении в весьма смутных тонах, он с чувством выполненного долга восклицает: «О, глубина Божественной любви и бесконечного милосердия! О, слава небесная, нам дарованная в самом рабстве земном! Таково от начала учение Церкви; а тот, кто видит в Евхаристии одно лишь воспоминание, равно как и тот, кто настаивает на слове «пресуществление» или заменяет его словом «сосуществление», другими словами – и тот, кто, так сказать, выпаривает Таинство, и тот, кто обращает его в чудо чисто вещественное, одинаково бесчестят Святую Вечерю, приступая к ней с вопросами атомистической химии, бесчестят самого Христа неявным предположением какой-то независимости вещества от воли Спасителя. Ни те, ни другие не понимают истинных отношений Христа к Церкви»[147]. Из того, что Хомяков рассматривает представленные точки зрения как две («ни те, ни другие»), а не три различных позиции, можно сделать вывод о том, что союз «или» между словами «пресуществление» и «сосуществление» имеет соединительное, а не разделительное значение. Если это так, тогда Хомяков в данном случае ставит на один уровень две принципиально различные богословские идеи: учение о пресуществлении и теорию consubstantiatio. Тогда получается, что, как и Екатерина II, он не видит между этими теориями принципиального различия. В сравнении с «истинным» (хомяковским) учением, эти две теории в равной мере несовершенны, с точки зрения основателя богословского кружка славянофилов.

Отметим, что в данном случае разговор о сущности Евхаристии Алексей Степанович стремится подменить размышлениями на тему взаимоотношения между Христом и Церковью, видя в указании на единство верующих со Христом основное значение рассматриваемого Таинства. Весьма интересно провести параллель между этой тенденцией Хомякова и интерпретацией Тайной Вечери у Ренана (1823–1892). Ведь этот французский вольнодумец тоже основное значение Евхаристии видел в указании на глубокое духовное общение Христа и Его учеников, оставляя за скобками всякие рассуждения об отношении Христа к физическим элементам вина и хлеба. Эта тенденция имеет параллели в немецком богословии XIX века, в частности, у Шлейермахера (1768–1834) и Шмидта. Они учили о Тайной Вечери как о трапезе единения (Шлейермахер) или союза (Шмидт) Христа и Его учеников[148].

Хомяков заявляет о том, что, по его мнению, хлеб и вино сохраняют свою сущность после преложения и что они только называются Телом и Кровью. Он пишет: «Разделив последнюю, прощальную Чашу, Он (Христос – В.Ш.) преломляет хлеб и предлагает им вино, говоря, что это Его Тело и Его Кровь»[149].

Интересно отметить, что во второй половине XIX – начале XX веков лютеранские богословы И. Гофман и Ф. Шпитт тоже учили о Евхаристии как о «последней... братской трапезе Мессии с общиной... учеников в ожидании Царства Господня»[150]. Пасхальной братской трапезой считал Вечерю Господню и тюбингенский богослов Штраус (1808–1874)[151].

В духе всё той же «дещёвой сентиментальной взволнованности»[152] Хомяков приводит высказывание некоего священника, призванное, очевидно, заменить явный недостаток направленных против пресуществления настоящих аргументов эмоциями экзальтированного невежды, воспитанного в традициях феофановского богословия или околорелигиозного вольнодумства. Алексей Степанович пишет, что некий священник, узнав о сущности католического евхаристического учения, воскликнул: «Господи, что же это они говорят такое? Они, кажется, принимают Тело Христово за мясо Христово?»[153]. В обществе светских дам такой «аргумент» имел бы, наверное, некоторый успех.

Немалым успехом в России во второй половине XIX – начале XX века пользовались труды немецкого лютеранского богослова Адольфа Гарнака (1851–1930), который считал, что в Евхаристии происходит освящение естественной пищи, без изменения её сущности. Он вольно интерпретировал учение древних отцов Церкви, стараясь доказать, что церковные представления о сущности Евхаристии претерпевали существенные изменения, обусловленные различными историческими причинами. В качестве причин, оказавших отрицательное влияние на евхаристическое богословие, Гарнак отмечал «магию мистерий, суеверие, подчинение авторитету и покорность»[154]. Он говорил о «католическом христианстве» и «католизации общин». Это могло быть воспринято как обличение заблуждений римского католицизма. Но сам Гарнак, конечно, в данном случае имел в виду не исключительно Римскую Церковь, в то время (II–III вв.) ещё Православную, но Православие в целом. Ведь он говорит о повсеместном изменении представлений о Евхаристии, как в кругу учёных людей, так и в среде простого народа. Он утверждает, что «везде обряд (так Гарнак называет Таинство Евхаристии. – В.Ш.) терял своё первоначальное назначение и эллинизовался и по форме и по содержанию, как у образованных, так и у народа»[155]. Изначальным учением о Евхаристии Гарнак считал представление о ней как о «чистой жертве души, хвалебной жертве, жертве всей жизни»[156]. Особую роль в декларируемой им исторической эволюции евхаристического богословия Гарнак усваивал священномученику Киприану Карфагенскому, приписывая ему авторство идеи сотелесности причастников со Христом и учения о Евхаристии как о Жертве за живых и умерших. Будучи лютеранином, рассматриваемый нами немецкий богослов отрицал представление о Евхаристии как о «повторении Жертвы Христовой» и считал, что лишь «усиленное моление составляло... главное действие в жертве Причастия для причащающихся»[157]. Он утверждал, что «Причастие никогда не стояло на одной ступени с Крещением» и что представления об особом значении Евхаристии для спасения есть плод «народной фантазии», подпитываемой воспоминаниями «античных мистерий»[158].

Излагая своё представление об учении древнейших отцов, Гарнак пишет: «Тело Христово... есть „дух» (об историческом теле тут, конечно, никто не думал – примечание А. Гарнака); но что дух становится восприемлемым для чувств, в этом-то и состояла особенность. Отцы-антигностики признали, что священная пища состоит из двух неразрывно соединенных элементов, одного земного и одного небесного, и видели, таким образом, в Таинстве отрицаемое гностиками соединение духа и плоти и гарантию воскресения плоти, питаемой Кровью Господней (точно так же и Тертуллиан, которого ошибочно считают чистым символистом). Иустин говорит о трансформации, но происходящей с причащающимися; однако появлялось уже представление о трансформации элементов. Александрийцы и здесь, как во всем, что делала главная Церковь, усматривали мистерию за мистерией; они приноровились к обряду, но они хотели быть такими духовными христианами, которые во всякое время живут Логосом и празднуют вечное Причастие. Везде обряд терял свое первоначальное назначение и эллинизовался и по форме и по содержанию, как у образованных, так и у народа»[159].

Нетрудно заметить, что рассматриваемый автор намеренно противопоставляет «трансформацию» евхаристических элементов связанной с ней «трансформации» самих причастников и смешивает понятия сущности рассматриваемого Таинства с его плодами для достойно причащающихся (пребывание с Логосом и «вечное Причастие»). Такой подход принципиально искажает подлинное учение святых отцов[160], но он является традиционным для лютеранской евхаристологии. Через работы Гарнака ложная интерпретация святоотеческих высказываний о Евхаристии приобрела в России широкую популярность.

Большое влияние на интеллигенцию оказали взгляды Льва Толстого (1828–1910), который, среди прочих евангельских истин, отвергал реальное присутствие Христа в Евхаристии. В своём комментарии на постановление Святейшего Синода о своём отлучении Толстой, в частности, писал: «Сказано также, что я отвергаю все Таинства. Это совершенно справедливо. Все Таинства я считаю низменным, грубым, несоответствующим понятию о Боге и христианскому учению колдовством и, кроме того, нарушением самых прямых указаний Евангелия... В Причащении вижу обоготворение плоти и извращение христианского учения». Евхаристию этот богохульник и еретик именовал «так называемым Таинством», Потир – «чашкой». Он уверял, что, «пользуясь всеми возможными средствами обмана и гипнотизации», церковники «уверяют детей и простодушный народ, что если нарезать известным способом и при произнесении известных слов кусочки хлеба и положить их в вино, то в кусочки эти входит Бог; и что тот, во имя кого живого вынется кусочек, тот будет здоров; во имя же кого умершего вынется такой кусочек, то тому на том свете будет лучше; и что тот, кто съел этот кусочек, в того войдёт сам Бог». Применительно к святым антиминсам, евхаристическим копиям, Потирам, а также к Кресту, свечам, иконам этот несчастный одержимый употребляет эпитет «ужасные» и утверждает, что посредством всего этого церковники, «колдуя, скрывают от людей Бога и Его учение»[161]. К сожалению, некоторые богословы, считающие себя православными, повторяют эту хулу на величайшее Таинство Евхаристии, называя евангельское и святоотеческое учение о сущностном преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя, а также поминовение живых и усопших за Божественной Литургией, «колдовством» или «магией».

Как известно, Толстой создал своё «евангелие», которое лишено всего сверхъестественного, в том числе учения о Таинствах. В этом он уподобился уже упомянутому нами вольнодумцу Ренану, чьи воззрения на Евангелие были популярны среди российской интеллигенции ещё в XIX веке. Но Ренан, в сравнении с Толстым, более сдержан. Для него Евхаристия – исключительно символ и воспоминание Христа, а «вкушение» Плоти Его – всего лишь аллегорическое указание на единодушие Его учеников с их Учителем[162].

Кстати, отец Павел Флоренский подозревал некоторую связь между воззрениями славянофилов и идеями Льва Толстого[163]. И это возможно: ведь и в самом протестантизме пиетизм был ступенькой вниз, к окончательному рационализму, который отверг даже один из краеугольных камней христианского богословия – веру в Божество Иисуса Христа[164]. Можно сказать, что славянофилы заложили бомбу под церковное учение о пресуществлении, а Толстой привёл эту бомбу в действие.

При этом ни Флоренский, ни мы не утверждаем, что славянофилы злонамеренно разрушали церковное учение. Тем не менее, славянофильство восприяло от Запада некоторую инфекцию вольнодумства, выразившуюся в стремлении видеть в Православии сплошные инославные заимствования. Именно так традиционно представляли Православие и католики, и протестанты. Когда мы позволяли себе полемизировать с католиками, последние пытались усмотреть в этом наши симпатии к протестантизму. Когда мы опровергали ложные взгляды протестантов, сами протестанты объявляли это проявлением «латинского влияния» на наше богословие. Такие упрёки были несправедливы, поскольку православное богословие в своей полемике с инославием не переставало оставаться православным. Но когда в область оспариваемых тем модернисты внесли и учение о пресуществлении, их полемика действительно приобрела протестантский оттенок: причины, приёмы и средства этой полемики были практически тождественны протестантским. При этом сама полемика, как и у протестантов, была направлена уже не против католичества как такового, но вместе и против самого Православия.

Несмотря на постепенное распространение симпатий к протестантским евхаристическим идеям, официальное учение Русской Православной Церкви оставалось вполне православным. С конца XVII века до 1901 года каждый ставленник в епископы был обязан засвидетельствовать, в частности, свою веру в пресуществление. Эта вера была выражена в особом параграфе, который в указанный период был неотъемлемой частью «архиерейского обещания». Там говорилось: «Еще верую и мудрствую, совершатися в Божественней Литургии пресуществлению Тела и Крове Христовы, яко восточнии и наши российстии учителие древнии учат, наитием и действом Святого Духа, чрез призывание архиерейское или иерейское, в словесех к Богу Отцу молителных: „сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего» и прочая»[165]. Евхаристический антиреализм присутствовал в русском богословии, но в качестве маргинального направления.

В русле вошедшей в моду борьбы с преложением, в православном его понимании, протоиерей Сергий Булгаков (1871–1944) стал учить о «духовном» Теле Христа, «которое с точки зрения земной вещественности даже не есть тело, ибо совершенно свободно от вещества», о «развеществлении духовного тела» Спасителя[166]. Он утверждал, что «в Воскресении Своём Он (Христос. – В.Ш.) освобождается от пространственной ограниченности»[167], настаивал на существовании некоего «метакосмического бытия» воскресшего и вознесшегося Тела Христова, лишённого «земных «акциденций»». Он учил о «всецелом, без всякого различия субстанции и акциденций, или существа и „вида"», «преложении» хлеба и вина в Тело и Кровь. При этом под «преложением» он понимал некоторую «принадлежность» хлеба и вина «находящемуся вне и выше этого мира» «духовному телу» Христову, о каком-то «возведении» хлеба и вина к этому «телу». По утверждению Булгакова, «хлеб и вино со всеми своими свойствами вообще перестают быть веществом этого мира, ему принадлежать, но становятся истинным Телом и Кровию Христовыми». Несмотря на словесное отвержение consubstantiatio, отец Сергий, тем не менее, сам свидетельствует о том, что, с его точки зрения, лютеранское impanatio подразумевает, просто в неудачных выражениях, идею евхаристического преложения[168]. В этом плане, Булгаков предвосхитил униальные пролютеранские евхаристические идеи, выраженные в совместном православно-лютеранском документе, подписанном 2–9 ноября 2006 года в Братиславе. Идея «развеществления» воскресшего Христа некоторым образом роднит отца Сергия с лютеранами, христология которых содержит учение о некой «духовной», а также о «божественной», «небесной» формах бытия Человеческой природы воплотившегося Слова[169].

В свою очередь, Булгаков повлиял на некоторых богословов, к примеру, на архимандрита Киприана (Керна) (1899–1960)[170]. Это объясняется высоким авторитетом Булгакова в эмигрантских богословских кругах. При этом одной из главных характеристик этого богословия становится борьба с «католическими влияниями». Точную характеристику этому богословию даёт современный православный богослов, протоиерей Валентин Асмус. Он отмечает, что эмигрантское богословие «не хочет быть повторением ни русского богословия XIX века, ни святоотеческого и византийского богословия. „Творческие» амбиции побуждают изрекать новое слово в диалоге с современностью. Главные черты этой современности – борьба с католичеством, которая, однако, не хочет ограничиваться кругом тем и решений, предлагаемых византийским богословием, и постоянный экуменический диалог с протестантским миром»[171].

Склонность к лютеранской христологии сочетается с оригенизмом, который, как известно, характеризуется некоторым спиритуализмом в доисторической и постисторической перспективе.

Особое внимание вопросу пресуществления в отечественном богословии стали уделять в конце XIX века[172]. Тогда на защиту православного учения о сущностном характере евхаристического преложения выступил целый ряд богословов: А.Ф. Гусев (1842–1904), П.П. Пономарёв, А.А. Кириллов и т.д.[173] Среди защитников пресуществления были и канонизированные ныне лица. Мы имеем в виду священноисповедника Василия (в миру Василия Яковлевича Малахова) (1873–1937), чья работа о пресуществлении имела большое значение для сохранения чистоты веры и для избежания соблазнов нарождавшегося модернизма.

Но положить конец соблазнам не удалось. Как мы уже видели, ложные представления о Таинстве Евхаристии продолжали распространяться сначала в России, потом среди эмигрантов. Обратно в Россию вирус противостояния евхаристической Реальности был занесён во многом стараниями известного литургиста Н.Д. Успенского (1900–1987). В 70-х годах XX века он публикует свою работу о Таинстве Евхаристии, сущность которой объясняет в контексте концепции impanatio и consubstantiatio[174].

Опасное лжеучение проникло и в православную Грецию, где пресуществление отвергал, в частности, широко известный в России богослов Христос Яннарас (род. 1935)[175]. Он отрицает термин «пресуществление» и связанное с этим термином учение, вслед за протестантами объявляя всё это плодом католического рационализма. С его точки зрения, в Евхаристии не происходит никакого пресуществления, но евхаристические хлеб и вино всего лишь становятся «причастными единому способу существования»[176] с Телом и Кровью Христовыми.

Поскольку в святоотеческом богословии «способом существования» той или иной природы является её ипостась[177], без которой природа существовать не может, высказывание Яннараса некоторыми было понято в том смысле, что хлеб и вино во время Божественной Литургии воипостазируются Христом и наравне с Его Телом и Кровью существуют в Ипостаси Бога Слова. Впрочем, сам Яннарас вместо «воипостазирования» предпочитает говорить о «воссоединении» непресуществлённых хлеба и вина с «космической плотью Бога Слова»[178]. Это учение навеяно евхаристологией протоиерея Сергия Булгакова[179].

Вполне очевидно, что Яннарас базируется не на святоотеческом богословии, а на философии экзистенциализма[180], через призму которой рассматривает и церковную евхаристологию, противопоставляя свою интерпретацию православного евхаристического богословия как католическому, так и протестантскому учению[181].

Он понимает евхаристическое претворение («...хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христовы»[182]) не в плане их сущностного изменения, но в плане сосуществования хлеба и вина с Телом и Кровью Христа Спасителя. Яннарас употребляет слова «Плоть» и «Кровь» применительно к Евхаристии не в буквальном смысле.

Он противопоставляет термину «пресуществление» слово «преобразование»[183] и «обновление»[184]. Между тем, в евхаристическом контексте термин «преобразование» использовался святыми отцами в качестве синонима другим евхаристическим терминам, для указания на субстанциональное изменение. Яннарас же, намекая на употребление этого слова в антропологическом и аскетическом контекстах, предполагающих только качественное, по свойствам, но не сущностное изменение, отвергает субстанциональное изменение евхаристических хлеба и вина. Он говорит, что «акт вкушения пищи», по повелению Божиему «преобразованный во взаимный обмен жизнью», состоит «в отказе от мятежной экзистенциальной автономии», поскольку «наше участие в евхаристической трапезе есть общение с нашими братьями и с Богом»[185]. Все эти слова имели бы православный смысл, если бы подразумевали евхаристическое общение, осуществляемое благодаря вкушению истинных Тела и Крови Богочеловека. Но в том-то и дело, что для Яннараса Святые Дары – всего лишь освящённая пища, которую невозможно в буквальном смысле назвать Плотью и Кровью Христа. Он считает, что эта пища отличается от прочей пищи этого рода не по сущности, но по ее «значению»[186] или по «способу существования» причастника[187]. Между тем, эта идея напоминает модные на Западе в 60-е годы XX века учения о «транссигнификации» (изменение значения) и о «трансфинализации» (изменение цели). К этим католическим теориям были неравнодушны и протестанты[188].

Греческий модернист ставит Евхаристию в один ряд с Боговоплощением и Пятидесятницей, а также с прочими Таинствами Святой Церкви, в том смысле, что отвергает литургическое пресуществление, основываясь на отсутствии пресуществления в прочих Таинствах и в указанных великих событиях[189]. Но он предусмотрительно «забывает» сказать о том, что только в Евхаристии происходит преложение. Между тем, одно другому не мешает, благодать Духа Святого за Литургией претворяет хлеб и вино в Тело и Кровь, в прочих Таинствах просто освящает естества, в Боговоплощении всемогущим действием зачинает Плоть Христа в утробе Святой Девы, а в Пятидесятницу сообщает ученикам Спасителя благодатные дарования.

Для Яннараса Святые Дары – не Тело и Кровь Господни, в буквальном смысле, но «восстановление и обновление связи между тварным и нетварным, осуществляемое посредством „плоти и крови» Христовых. Хлеб и вино – не нейтральные предметы, предназначенные утолять голод и жажду и обеспечивать индивидуальное выживание человека в мире, но творение Божие, благодаря которому мы входим в жизненную связь с Отцом. Тварь соединяется с жизнью Творца, через Тело и Кровь Христа»[190]. То есть, хлеб и вино («плоть и кровь» в несобственном смысле) соединяют с Отцом, потому что сами они соединены с «Телом и Кровью Христа» или «с космической плотью Бога Слова, с Телом и Кровью Христовыми»[191].

Оказывается, «в акте Евхаристии человек посвящает Богу… способ существования самой жизни – пищу, поддерживающую существование людей». Для модерниста евхаристические хлеб и вино – «символы жизни». Принося их, «человек тем самым отказывается от претензий на них как на свою собственность, признавая их даром Божественной любви... В ответ на это приношение Святой Дух претворяет образ бытия как выживания в образ бытия как нетленной жизни»[192]. В определённом контексте и эти слова могли бы иметь православный смысл. Но модернист для того и пишет всё это, чтобы отвергнуть православное понимание евхаристического преложения как преложения сущностного. Претворение самих хлеба и вина он подменяет претворением «образа бытия».

Не сущностное, но только «экзистенциальное изменение» признаёт Яннарас за Божественной Литургией. Он подменяет претворение «объектов», то есть хлеба и вина, «претворением бытия как людей, так и вещей в евхаристическое приобщение Богу, в сопричастность полноте троичной жизни»[193]. Здесь модернист намеренно смешивает понятия благодатного освящения и пресуществления. Обращая внимание на то, что за Божественной Литургией священник призывает Святого Духа «на ны и на предлежащие Дары сия», он умалчивает о том, что после этой молитвы священник просит Бога преложить Духом Святым предлежащие хлеб и вино. Подменив преложение благодатным освящением, Яннарас делает нужный ему вывод: «Животворящее сошествие Духа преображает не природу людей и вещей, но образ существования природы. Человек остаётся существом тварным, как и дарованные ему хлеб и вино»[194]. Конечно, защитники пресуществления не утверждают, что Тело и Кровь Христовы нетварны. Но для модерниста это неважно. Ему хочется подчеркнуть свою идею о соединении тварного и нетварного за Божественной Литургией.

Православное учение о Евхаристии у греков защищали такие авторитетные богословы, как П.Н. Трембелас (1886–1977) и Н.Э. Тзиракис[195].

К символической интерпретации Евхаристии примыкал протоиерей Александр Мень (1935–1990). Помимо того, что он разделял католическое (и лютеранское) представление о совершении Тайной Вечери на опресноках[196], он вполне определённо отвергает преложение. Он утверждает, что «Христос заменяет кровь жертвы» ветхозаветной не Кровью Своею, но «соком виноградной лозы, вином трапезы, которая» всего лишь «знаменует богочеловеческую Жертву, страдания и торжество Мессии-Искупителя»[197].

Для протоиерея Александра Евхаристия – в той же мере воспоминание страданий Христа, в какой ветхозаветная Пасха представляла собой воспоминание освобождения от египетского рабства. Для него Евхаристия – скорее «обряд», чем Таинство. Он утверждает, что не само существо происходящего, а «только глубокая укоренённость Евхаристии в культовой традиции Ветхого Завета позволила апостолам пережить её в ту великую ночь как священнодействие, как Таинство»[198]. В его представлении, этот «обряд напоминал» о насыщении хлебами пяти тысяч человек, «напоминал» он и о страданиях евреев в Египте. В этом смысле Мень называет первую Евхаристию «хлебом страдания». Вместе с этим, Вечеря символизировала предстоящие страдания Христа. «Как разломлен этот священный хлеб, так будет отдана Его Плоть в руки палачей»[199]. Как видим, для протоиерея Александра, Евхаристия – не Плоть и Кровь Агнца Христа, а всего лишь «символ Агнца и Его Крови»[200].

Модернист намекает на то, что слова Спасителя о «Хлебе жизни» (Ин. гл. 6) иудеи ошибочно поняли в буквальном смысле. С точки зрения А. Меня, беседа о «Хлебе жизни» – всего лишь «иносказание». Он пишет: «Хлеб, вода, вино символизируют пищу, необходимую для поддержания жизни тела. Трапеза же с Сыном Человеческим есть пища духа. Через Него, Существо из Плоти и Крови, совершается причастие Божественному бытию, достигается полнота Завета, соединение Творца и твари»[201]. Для модерниста Евхаристия – всего лишь «знак» богообшения»[202].

У протоиерея Александра встречаем уже знакомую нам интерпретацию Евхаристии как «последней... трапезы Христа», как «соединения верных с Ним» или «полноты единения с Господом и между собой»[203].

По мнению А. Меня, восходящему к лютеранскому богословию, прославленное Тело Христа имело некую «духовную телесность», из-за которой «некоторые принимали Его за призрак»[204].

Описывая совершение Вечери, как оно ему представлялось, Мень пишет: «По обыкновению, вино смешали с водой, и каждый, наполнив свою чашу, читал над ней благодарственную молитву»[205]. По всей видимости, у А. Меня в данном случае имелись в виду чаши, относящиеся к ветхозаветной Пасхе. Ведь от них он отличает «общую Чашу благодарения», которую выпивали в конце ветхозаветной пасхальной Трапезы. По мнению отца Александра, «апостолы передавали Чашу по кругу»[206]. Мень склоняется к тому, чтобы умалять значение «словесных формул» в пользу вариативности евхаристических молитвословий[207]. Его размышления о форме совершения Вечери Господней повлияли на образ совершения Литургии, к примеру, в общине священника Георгия Кочеткова (род. 1950). На самого же Александра Меня оказали влияние мнения Н.Д. Успенского, на «Анафору» которого Мень ссылается[208]. Безусловно, отец Александр слишком сильно «иудаизировал» представления о Вечери. Его интерпретация более соответствовала воззрению невоцерковлённых людей, живших в нашей стране во времена господствующего атеизма и в первые годы после падения коммунистического режима.

Обычай читать молитвы в произвольной форме над чашей всеми присутствующими на «семейных» агапах в общине Кочеткова, а также передача чаши по кругу каждому участнику такого «богослужения», вероятно, введён этим обновленцем на основании уже описанных нами идей протоиерея А. Меня. Не только по содержанию, но и по форме «богослужение» в общине священника Георгия Кочеткова напоминало баптистские «хлебопреломления»[209].

Таинства, в православном их понимании, он клеймил как некую магию. Церковному Таинству Причащения он противопоставил сочинённое по баптистским образцам чинопоследование, которое сам Кочетков и его последователи называли «трапезой любви». Этого обновленца не без оснований упрекали в склонности к протестантизму, а может, и к атеизму[210].

Предпосылки к таким представлениям о Евхаристии, как мы уже отмечали, имелись в лютеранском богословии XIX века, а также в воззрениях вольнодумцев Ренана и Л. Толстого. Параллели подобным взглядам имелись и в обновленческом движении 20-х годов XX века.

Символическую интерпретацию Евхаристии насаждал у нас известный обновленец протоиерей Александр Борисов (род. 1939)[211] и некоторые другие богословы. Борисову возражали, в частности, архимандрит Алипий (Кастальский) и С. Носов[212].

Не очень давно пролютеранскую концепцию выразили на страницах церковной печати А. Фокин[213] и А. Зайцев[214]. Показательно, что публикация их статей, особенно статьи Зайцева, вызвала справедливую критику со стороны ревнителей чистоты Православия. На защиту православного учения о Таинстве Евхаристии выступили такие богословы, как: протоиерей Валентин Асмус, протоиерей Максим Козлов, архимандрит Рафаил (Карелин), иерей Вадим Леонов, иерей Даниил Сысоев († 2009), иеромонах Симеон (Гаврильчик), иерей Димитрий Пашков и др.[215] Желающих открыто защитить позицию Зайцева практически не было, если не считать невразумительной статьи[216], в которой вообще отсутствует рассмотрение вопроса по существу, а только повторяются заученные голословные штампы об инославных влияниях и бесцеремонно развешиваются ярлыки на основных защитников православного учения. Другая, более спокойная, статья в защиту неправославного учения о Евхаристии тоже не содержит глубокого рассмотрения вопроса по существу, а ограничивается перечислением авторов, процитированных Н.Д. Успенским[217]. Создаётся впечатление, что её автор стремится не к тому, чтобы выяснить суть православного учения о Таинстве Причащения, а к тому, чтобы всеми правдами и неправдами обелить имя профессора Успенского.

Как видим, «немцы» отчасти добились своего в России: отдельные их идеи, особенно евхаристические доктрины, приобрели у нас некоторую популярность. Распространяют эти идеи теперь не католики-крестоносцы с мечом в руках и не националисты и оккультисты со свастикой на рукаве, а респектабельные богословы, вооружённые Лютеровыми приёмами истолкования текстов[218]. Они пытаются обратить нас в свою веру и сформировать взгляд на Православие как на средневековый пережиток или как на клубок суеверий языческого характера. Очень печально, что им иногда удаётся найти себе единомышленников среди отечественных богословов и священнослужителей.

Мы не хотим обвинить кого-то из именующих себя православными в сознательном стремлении навредить Православию. Скорее всего, склонность к протестантским идеям – результат некоторого недоразумения и доверия авторитету таких авторов, как Булгаков и Успенский, которые, вероятно, искренно заблуждались.

Необходимо приложить все усилия к тому, чтобы освободиться от навязанной протестантской призмы, из-за которой даже очевидные святоотеческие высказывания в пользу субстанционального преложения представляются в виде лютеранского consubstantiatio или цвинглианского символизма. Под лозунгом борьбы за истинное Православие некоторые богословы были втянуты в водоворот модернизма. Надеемся, что официальное Заключение[219] Синодальной богословской комиссии о сущности Евхаристии этих богословов вразумит. Ведь в случае продолжения распространения неправославных идей после этого Заключения говорить об искреннем заблуждении окажется невозможным.

Выработке текста Заключения предшествовали богословские споры по поводу рассматриваемого Таинства.

20 февраля 2006 года в Московской Духовной Академии состоялся диспут о Евхаристии. Православное учение изложил протоиерей Валентин Асмус, модернистское – А.А. Зайцев. В результате справедливой критики, неосновательность некоторых своих утверждений признал и сам Зайцев[220].

29 августа 2007 года в стенах Московской Духовной Академии состоялось Общее собрание корпорации, на котором обсуждались два доклада: доклад профессора М.С. Иванова, содержащий учение о Евхаристии в стиле, близком к лютеранскому consubstantiatio, и доклад протоиерея Максима Козлова, который изложил традиционную православную точку зрения по вопросу сущности Евхаристии. После докладов состоялось тайное голосование, в результате которого «за» нетрадиционное для Православия учение высказалось 7 участников голосования, «против» – 36 человек. Думается, что результаты этого голосования весьма показательны[221].

Ещё ранее, 12 октября 2005 года, конференция по евхаристической проблеме состоялась в стенах православного Свято-Тихоновского богословского университета. Было зачитано несколько докладов. В состоявшейся дискуссии православное учение о преложении поддержали, в частности, протоиерей Валентин Асмус, иерей Вадим Леонов, диакон Михаил Желтов. Иерей Димитрий Пашков в своём докладе «Евхаристия и Голгофская Жертва» привёл целый ряд святоотеческих высказываний о тождестве литургической и исторической Плоти Богочеловека. В докладе А.А. Волкова «Богословие Евхаристии в древних испано-мозарабских евхаристических молитвах» было озвучено весьма интересное утверждение о том, что в исследованных докладчиком текстах вера в действительность евхаристического преложения выражается, в частности, в таких сильных выражениях, как transmutatio («перемена, изменение») и transformatio («преобразование, изменение»)[222].

В Санкт-Петербургской Духовной Академии, насколько можно судить, православное богословие Евхаристии поддерживает подавляющее большинство профессорско-преподавательской корпорации.

Наши богословские учебные заведения официально выразили своё отрицательное отношение к евхаристической концепции, выраженной в совместном документе на конференции, состоявшейся в Братиславе 2–9 ноября 2006 года. Соответствующие отзывы можно найти на интернет-сайте Синодальной богословской комиссии Русской Православной Церкви[223]. Там отмечается, что против евхаристической позиции участников указанной конференции выступили такие авторитетные в богословском плане учебные заведения и учреждения, как Московская и Санкт-Петербургская Духовные Академии, Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, а также Издательский Совет Русской Православной Церкви и издательство «Православная энциклопедия». Как и прежде, голос Церкви, выраженный этими авторитетными инстанциями, свидетельствует о единстве православных по евхаристическому вопросу, а также о несовместимости теории consubstantiatio с православным вероучением.

По-прежнему подавляющее большинство наших богословов содержит традиционно православную веру, и потому наша Православная Мать-Церковь по-прежнему и на все времена есть «столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15). Неправы те, кто хулит Церковь и её научное богословие, утверждая, что все наши богословы уклонились от чистоты православной веры. Безусловно, неправы те, кто говорит о вреде богословского образования в настоящее время. Ведь именно недостаточное знание истин веры приводит к распространению ложных учений. Изучение вероучения Святой Православной Церкви не только в настоящее время, но и в предшествующие эпохи открывает человеку глаза на то, что Православная Церковь, и только она одна, содержит во всей полноте и неповреждённости истинную христианскую веру. А те искажения этой веры, которые наблюдались со стороны отдельных богословов на протяжении всей истории Церкви, она отвергает и врачует мерами убеждения и сообщением неповреждённой истины.

По этой причине автор считает недопустимым и опасным замалчивание затрагиваемых в данной работе проблем. Ведь наличие болезни невозможно утаить от народа Божьего. В случае нашего молчания, люди будут создавать представления о данных проблемах на основании сведений, полученных из некомпетентных и, возможно, заинтересованных в развале церковной жизни источников. Замалчивание проблемы помогает носителям болезни укрыться от света церковной истины и избежать обличения и уврачевания. Таким образом, лжеучение будет по-прежнему распространяться. Но ведь оно затрагивает «святая святых» нашей духовной жизни – Таинство Евхаристии. Неправильное понимание учения Церкви по данному вопросу создаёт реальную угрозу делу нашего спасения. В случае нашего молчания поднимает голову богословский агностицизм, а хулители богословских знаний откроют дорогу в Церковь всему легиону заблуждений.

В этой связи хотелось бы отметить как положительное явление деятельность Синодальной богословской Комиссии, направленную на общецерковное обсуждение проблем, связанных с сакраментологией. В период 2006–2007 годов по инициативе комиссии состоялся целый ряд богословских конференций, посвященных отдельным Таинствам. А 13–16 ноября 2007 года в Москве прошла международная богословская конференция, на которой было рассмотрено учение о церковных Таинствах в целом и учение Церкви о каждом Таинстве в отдельности.

Результатом работы по изучению текста Совместного заявления Православно-лютеранской комиссии от 2–9 ноября 2007 года, стало соответствующее Заключение Синодальной богословской комиссии, о котором мы уже упоминали. В этом Заключении, в строгом соответствии с учением Православной Матери-Церкви, отвергнуты идеи борцов с пресуществлением и выражено православное учение о сущностном преложении хлеба в Тело и вина в Кровь за Божественной Литургией. Благодать Духа Святого вновь сохранила православное богословие от искажений.

Глубоко и разносторонне вопросы, связанные с Евхаристией, рассмотрены в XVII томе «Православной энциклопедии». Сущность Евхаристии выражена здесь в строгом соответствии с учением Святой Церкви. Издаваемое Русской Православной Церковью при участии других Православных Церквей, это авторитетное издание является выражением вероучительного единомыслия всех Поместных Церквей, в частности, по евхаристическому вопросу, а также свидетельством отрицания православной полнотой различных идей евхаристического антиреализма.

### Причины относительного успеха евхаристического антиреализма

«Модные»[224] учения, как и всякая мода, увлекают человека, стремящегося «быть как все» и «идти в ногу со временем». В области богословия, как и в ряде других областей, это не всегда хорошо. Мода проходит, а истина пребывает вовек. Многие богословы прежних времен обвиняются теперь в подверженности тем или иным инославным влияниям именно в силу того, что в своё время подчинились веянию богословской «моды». Время всё расставит на свои места. Сейчас модно во всём либеральничать. Это нынче признак образованности и хорошего тона, тогда как стремление следовать традиции рассматривается в качестве показателя узколобости или непримиримости. Но, как говорил ещё протоиерей Георгий Флоровский, «непримиримость – это лишь другое, неодобрительное название убеждённости»[225].

Достоинство богослова, по разуму Православной Церкви, состоит не в том, чтобы склоняться под ветром всякого новомодного учения, и не в том, чтобы писать что-то принципиально новое. Напротив, оно – в способности правильно уяснить, в свою меру, и по возможности верно передать для своих современников глубину и красоту Православия, дать, с позиций православного богословия, чёткий ответ на те или иные вопросы современности. Богословие призвано не рассеиваться веяниями времени, а, напротив, предоставить человеку любой эпохи надёжный якорь принадлежности к вечности и к истине.

Новомодные учения прельщают человека обещанием скрытых от обывателя знаний. Они импонируют страсти оригинальничать.

Воцерковляясь, человек, слыша слова Христовы: «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя» (Мф. 26:26, 28), – в простоте сердца воспринимает их буквально. И благодать Духа Святого, ниспосланная ему в Таинстве Миропомазания, подтверждает, что это так. Эта вера постоянно подтверждается многочисленными утверждениями Писания, соборных постановлений, творениями святых отцов и текстами православных канонов и молитв, которые совместно убеждают, что принимаемое нами на Божественной Литургии – истинные Тело и Кровь. С выражением этой веры христианин встречается, слушая проповедь православного священника; с нею причащается Святых Христовых Тайн. Ею он живет до тех пор, пока похожий на протестантского пастора дядя на каких-нибудь катехизических курсах не убедит его в том, что все прежние его взгляды – лишь мнения профанов. Теперь в его голову будут вбивать «тайные знания» тех «просвещённых», которые наконец-то очистили учение Церкви от «вековых латинских наслоений», будут внедрять в его сознание те приёмы, с помощью которых он наконец-то доберётся до того «тайного смысла», который Христос вкладывал в Свои слова и который Он, оказывается, скрыл от Своих непосредственных учеников и даже наиболее совершенных причастников, чтобы приберечь эти знания именно для него. Заманчивая перспектива для падшего человека! Она льстит его самомнению прелестью скрытого от обывателя знания. Но в этой лести слышен шёпот змия. И, вкусив ложь, человек обнажается от данной ему во Христе благодати, перестаёт быть «сотелесным» и «скровным» Своему Спасителю и, утрачивая единение с Его Телом, перестает быть частью тела Церкви.

Происходит, таким образом, всё более глубокий разрыв между подобного рода богословием и благодатной жизнью Церкви. А это и есть повторение уже имевшегося в нашей истории расхождения[226] между церковностью и отвлечённо-схоластическим пролатинским образованием, которое так любят ругать, по понятным причинам, сторонники идей протестантских. Правда, ругая, они слишком критично подходят к русскому богословию в целом, не видят в нём, по сути, почти ничего хорошего, судят порой о нём и всей нашей истории как-то не по-христиански нелюбовно. Да и тем нескольким авторам, частью сомнительным, которых готовы признать, они сами порой противоречат.

В одном из своих писем святитель Афанасий Великий просит своего адресата вспомнить о том, как просто и без усилий, в простоте сердца тот воспринял общецерковное учение о Божественном достоинстве воплотившегося Сына Божия. И только после немалых усилий еретиков по перетолкованию этого учения стал видеть он в простых и ясных свидетельствах Писания о Божестве Христовом иной, еретический смысл. То же самое можно сказать и в отношении нашего вопроса.

Блаженный Августин пишет, что малые дети сами по себе не разумеют, что даётся им в Причастии, но твёрдо веруют словам родителей о вкушении истинных Тела и Крови Спасителя. И эта вера их безыскусственна и верна[227].

И сам Христос не разубеждал народ, что они будто поняли неправильно Его слова о вкушении Его Плоти. Хотя именно тогда и следовало бы им всё объяснить, ибо многие соблазнились, «отошли от Него и уже не ходили с Ним» (Ин. 6:66). Напротив, Он обращается и к апостолам с вопросом: «Не хотите ли и вы отойти?» (Ин. 6:67). Значит, Его поняли правильно. Да и зачем было Спасителю использовать слова («Плоть» и «Кровь»), которые могли соблазнить и без того не вмещавших Его учения людей? Ведь Он наперёд знал имеющую произойти реакцию людей. Важно отметить здесь и то, что вся речь Его всегда отличалась лаконичностью и поразительной точностью. Мог ли Господь изменить этому правилу в этом случае, когда речь идёт о важнейшем Таинстве, тем более, если предвидел, что такая «неточность» речи приведёт к отпадению от истины множества людей и целых общин? Не богохульна ли эта мысль, по которой выходит, что Бог вводит в заблуждение людей или, по крайней мере, не стремится избежать лишнего и опасного соблазна для них? По сходному поводу в своё время с горькой иронией писал святитель Григорий Богослов: «Итак, я обманут самою Истиною и превозношусь, когда почтён другой»[228]. Не естественнее ли предположить, что верно церковное учение о том, что здесь Господь подразумевает именно и исключительно то, что говорит? «Поэтому верни Христу Его честность», – просит еретиков древний христианский писатель Тертуллиан[229].

Ещё одна причина успеха модернистов состоит в том, что своё учение, как правило, они распространяют в виде кратких заметок и лекций, так что читателю не приходится утруждать себя долгим и утомительным чтением. Получение представлений по любому вопросу без особого труда очень импонирует современному человеку. Но такие представления чаще всего поверхностны, а нередко и ошибочны, как в случае с учением модернистов о сущности Евхаристии. При таком подходе легко навязать читателю любые идеи.

### Методы протестантского богословствования

Протестанты не замечают в богословии Церкви его незыблемого единства. Как, согласно русской пословице, «за деревьями можно не увидеть леса», – так они, на наш взгляд, за различными богословскими формулировками не разглядели единого смысла. Для них учение Церкви – сплошные догадки и гипотезы; для нас – вполне определённое и единое богословие, с первых веков христианства до наших дней. При этом, конечно, в общем хоре святых мы различаем отдельные голоса, не выделяющиеся из хора, но украшающие общую мелодию. Борцы с доктриной литургического преложения расчищают дорогу рационалистическому реформированию православного богословия своим утверждением о том, что по таким важным вопросам, как учение о Евхаристии, Святая Православная Церковь будто бы ещё не вынесла своего соборного решения. Но это ложь. Голос Церкви по евхаристической теме чётко выражен в согласном учении отцов разных веков, в символических текстах Церкви, а также на уровне Поместных и даже Вселенских Соборов. Просто ответ Церкви не устраивает наших оппонентов. Они не прочь пересмотреть и исправить традиционные взгляды. При этом следует отметить, что никакое решение в области богословия не может входить в противоречие с уже выраженным учением Церкви. Ибо это будет уже не голос Церкви и не голос Святого Собора, но выражение воли еретичествуюших лиц посредством «Собора разбойничьего».

Однако именно такие представления необходимы для плодотворного развития экуменических связей по протестантскому сценарию. Ведь главной целью этих связей объявлено достижение евхаристического общения между всеми церквами, деноминациями и христианскими объединениями (их ныне 347), входящими в состав Всемирного Совета Церквей. Соответствующее заявление сделал генеральный секретарь Всемирного Совета Церквей, методист кенийского происхождения, Самуэль Кобиа. 25 января 2008 года, накануне своей совместной молитвы с папой Бенедиктом XVI в день празднования столетия Недели молитвы о единстве христиан, он заявил в интервью официальной ватиканской газете «Оссерваторе Романо» следующее: «Моё видение экуменического движения состоит в уверенности, что в середине XXI века мы (христиане) достигнем такой степени единства, что сможем вне зависимости от конфессиональной принадлежности молиться, служить и причащаться вместе»[230].

Это заявление согласуется со стремлением протестантов к интеркоммюньону, которое выражено на некоторых экуменических конференциях, посвящённых евхаристическому вопросу. Так, ещё в 1975 году в Женеве состоялась конференция, участники которой в своём «Согласованном документе из доклада «Вера и церковное устройство» Всемирного Совета Церквей № 73 «Одно Крещение, одна Евхаристия и взаимно признаваемое служительство»[231] писали: «Когда право крещёных верующих и их священнослужителей участвовать в Евхаристии и предстоятельствовать ей в одной Церкви ставится под вопрос теми, кто предстоятельствуют ей в других евхаристических общинах или являются их членами, кафоличность Евхаристии затемняется. С другой стороны, насколько Церковь претендует быть проявлением всей Церкви, настолько ей следовало бы признать, что вся Церковь участвует в её пасторских и административных установлениях» (п. 27). Помимо того еретического представления, что «вся Церковь» и есть ВСЦ, в данном случае утверждается мысль о необходимости признания нами протестантского священства. Всё это делается для богословского и богослужебного сближения, с целью достижения совместного евхаристического служения. Сами участники свидетельствуют, что проводимые в рамках ВСЦ «литургические реформы» уже «сблизили церкви между собою в отношении способа совершения Вечери Господней» (п. 29). Они настаивают на дальнейших реформах: «Церквам следовало бы пересмотреть свои литургии в свете недавно достигнутого соглашения о Евхаристии» (п. 30). В специальном разделе «Рекомендации», в частности, указано: «Лучший путь к единству в евхаристическом праздновании и общении – это обновление самой Евхаристии в различных церквах в отношении учения и Литургии» (п. 31). Здесь же указано, что Всемирный Совет Церквей стремится к «единству веры» (пр. 32) своих членов, и предписано распространять достигнутые соглашения среди верующих, «особенно в проповедях и поучении» (п. 35). В конце документа утверждается, что «полнота во Христе» для экуменистов – это лишь чаемое, а не настоящее состояние. Когда будет достигнута эта «полнота», то есть когда всё вероучение церквей – участниц ВСЦ будет приведено к общему знаменателю, тогда будет достигнута и цель всего этого – полное евхаристическое общение. «В той мере, в какой Церкви в своём евхаристическом опыте приблизятся к полноте во Христе, проблема интеркоммюньона приблизится к своему завершению» (п. 36).

Вопрос присутствия Христа в Евхаристии в данном документе освещается в широком спектре идей, от цвинглианско-кальвинистского символизма (п. 4, 19, 34) до лютеранского impanatio-consubstantiatio (п. 4, 14). Здесь говорится не только о «реальном присутствии» (п. 4, 14) Христа, но и о необходимости «присутствия» «мира» в Евхаристии. Под «миром» подразумеваются «верующие и молитвы, которые они приносят за себя и за всех людей», а также «хлеб и вино» (п. 7). Таким образом, отвергается пресуществление и утверждается уже знакомая нам идея необходимости сохранения естества хлеба и вина в рассматриваемом Таинстве. При этом провозглашается, что Евхаристия – только «жертва хвалы» (п. 7), но никак не Жертва за живых и умерших. Таким образом, весь комплекс «объединяющих» идей представлен уже в этом документе. Мысль отечественных противников преложения движется в соответствии с ними.

Но, несмотря на стремление протестантов подогнать Православие под мерки прокрустова ложа протестантской евхаристологии, наши богословы всегда сохраняли понимание глубочайшего различия между православным учением о Евхаристии, с одной стороны, и протестантскими евхаристическими доктринами, с другой. В диалоге с инославными о сущности Евхаристии православные традиционно выражали свою веру в это Таинство термином «пресуществление».

Учением о литургическом сосуществовании хлеба и Тела, вина и Крови некоторые стараются незаметно подменить содержание православной веры. Действуя под вывеской борьбы с католическими влияниями, легко «прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24:24). Не веря в преложение, отечественные борцы с пресуществлением устами по-прежнему произносят молитву святителя Иоанна Златоуста: «Еще верую, яко сие есть самое пречистое Тело Твое, и сия есть самая Честная Кровь Твоя». Но при произнесении этих слов сердце этих людей «далеко отстоит» от смысла их (Ис. 29:13). По своей сути это напоминает скандальную практику «ментальной, или умственной резервации»[232], позволяющую человеку устами произносить не то, что он на самом деле подразумевает. Эта практика, как известно, насаждалась на Западе католическими моралистами, с которыми вполне справедливо не согласны наши оппоненты. К сожалению, в своём упорном искажении евангельской евхаристологии они сами уподобляются сторонникам такой сомнительной морали, поскольку, называя Святые Дары «Телом» и «Кровью» Христа Спасителя, они подразумевают под этими словами совсем другую реальность.

Вызывает сомнения правомочность ссылки противников пресуществления на некоторых достаточно известных богословов. При внимательном рассмотрении оказывается, что взгляды этих богословов на проблему реального евхаристического присутствия принципиально отличаются от воззрений противников евхаристического реализма.

Наши оппоненты записывают себе в единомышленники даже тех, кто никогда не был единого с ними мнения. Ведь даже слова самого убеждённого защитника пресуществления при желании можно перетолковать в смысле евхаристического антиреализма, если вырвать их из контекста. Но это не будет соответствовать действительной позиции данного конкретного богослова. То же во многом происходит с высказываниями святых отцов и православных богословов, которых, вопреки их истинным взглядам, противники преложения хотят записать в число своих сторонников.

Архиепископ Феофан Полтавский (Быстров) (1874–1940), к примеру, не отвергал догмат пресуществления, но не согласен был только с нездоровой католической нервозностью вокруг этого учения[233]. Он принимал термин «пресуществление» в качестве синонима «преложения» и прочих евхаристических терминов, указывающих на сущностный характер изменения евхаристических элементов в результате их литургического освящения. Он отмечает правомочность употребления термина μετουσίωσις в православном богословии, поскольку он не противоречит православному вероучению и имеет большое значение в контексте нашей полемики с протестантами[234].

Протоиерей Ливерий Воронов (1914–1995), ныне покойный профессор Ленинградской Духовной Академии, даже в сложное время сильного влияния экуменизма, в противовес господствующему в экуменических кругах духу протестантского евхаристического антиреализма, находил в себе силы настаивать на необходимости признания «особого характера реального присутствия Христа, свойственного только Евхаристии и связанного с наличием истинного Тела и истинной Крови Господа Иисуса Христа»[235]. Несмотря на то, что протоиерей Ливерий считал термин «пресуществление» исключительно католическим, сам он говорил о «преложении элементов (хлеба и вина)» в Тело и Кровь Богочеловека[236]. Такая позиция, безусловно, не соответствует протестантскому consubstantiatio и евхаристическому символизму.

Думаем, что взгляды таких богословов, как Владимир Николаевич Лосский (1903–1958), протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979) и протопресвитер Иоанн Мейендорф (1926–1992) тоже далеко отстоят от позиции наших оппонентов. Относительно же таких богословов, как протопресвитер Александр Шмеман (1921–1983), заметим, что этот человек едва ли может рассматриваться как точный выразитель православного литургического сознания, поскольку православной литургичностью и своей «профессией» он тяготился. В своих недавно изданных[237] дневниковых записях, размещенных и в интернете, он сам свидетельствует о своей неприязни к традиционной православной церковности и благочестию. Кроме того, он усматривает искажения в самой святоотеческой евхаристологии, уже с IV века, причём, «не только на Западе», но и на греческом Востоке, в частности, в творениях святителя Кирилла Иерусалимского. Таким образом, для самого Шмемана расхождение его представлений о Евхаристии с учением отцов было вполне очевидным фактом. Но вместо изменения своих взглядов он был готов бросить тень на само святоотеческое учение, коль скоро оно не соответствовало его собственным убеждениям. Думается, что творчество таких богословов, как Шмеман, нуждается в дальнейшем обсуждении и оценке с позиций православного богословия. Взвешенная оценка его евхаристологии уже присутствует в российском богословии, что нашло отражение и на страницах «Православной энциклопедии»[238], и на страницах церковной периодической печати[239].

Протестанты и модернисты клеймят теорию пресуществления как своего рода «магизм». В данном случае они допускают подмену понятия. Ведь «магическим» считается не происходящее на Божественной Литургии «изменение природы объектов»[240], как считает, скажем, Христос Яннарас, а языческая оккультная практика воздействовать на мир духов посредством магических заклинаний и ритуальных действий, когда жрец подчиняет себе волю духов и в определённой мере повелевает ими. О принципиальном отличии православной молитвы и священнодействий от магических заговоров и ритуалов излишне говорить в среде людей, хоть сколько-нибудь знакомых с православным евхаристическим богословием и литургической практикой. Отождествление этих несовместимых понятий Яннарасом и прочими противниками Божественной Литургии есть не что иное, как богохульство и попытка ввести читателя в заблуждение. На эти подлоги враги истины и благодати идут для того, чтобы богоустановленное и животворящее служение заменить безжизненными самочинными собраниями, сначала по мысли, а потом и по внешнему выражению напоминающими протестантские.

Чудо литургического преложения естеств – не какое-то магическое действо, но одно из величайших чудес Божиих, – то, что по преимуществу именовали отцы «Таинством» Церкви. Напротив, отрицающие преложение, в православном его понимании, впадают в примитивный магизм, ибо, подобно шаманам и шарлатанам, говорят о необходимости духовного воздействия на человека посредством его рукотворного двойника, роль которого в их порочной богословской системе играют хлеб и вино. Кощунственным при этом является тот факт, что шаманство обновленцы приписывают Самому Богу. Православное же учение, вопреки магической практике энергетических двойников, всегда утверждало, что Бог спасает подобное подобным. В Церкви это всегда понималось не в том смысле, что Господь освящает не саму нашу природу, но лишь некое подобие её[241], но в том плане, что для нашего спасения Бог во всём уподобляется нам, кроме греха. Став Человеком, в нашем естестве Бог совершает наше спасение, сообщая нам возможность воспринять плоды Его искупительного подвига в Таинствах Церкви, чтоб чрез приобщение к беспредельной святости Человечества Христова каждый из нас получил освящение, блаженство и бессмертие.

Для оправдания своего учения об impanatio-consubstantiatio противники преложения давно облюбовали отдельные высказывания таких святых отцов, как: Иустин Философ, Ириней Лионский, Киприан Карфагенский, Августин Иппонский, Лев Великий, папа Геласий, Иоанн Златоуст и некоторые другие[242].

Строго православное и недвусмысленное учение отцов о реальном присутствии Божественных Тела и Крови в рассматриваемом Таинстве является основным препятствием на пути ереси. По этой причине модернисты стремятся затушевать ясность святоотеческого богословия, пытаются доказать наличие у святых различных точек зрения по данному вопросу. Их приём при этом прост, разделяй единое учение отцов на мнения и, в условиях создавшегося богословского хаоса, властвуй над наследием Христовым. При этом не опасайся быть обвинённым в ереси, ведь само понятие ереси при таком подходе утрачивается, исчезает чёткое знание Истины; всё уже можно доказать и всё можно опровергнуть. Ведь разум падшего человека, лишившись якоря причастности к твёрдому основанию церковного учения, легко уносится на страну далече ветрами самых разнообразных лжеучений. Само богословие перестаёт восприниматься в качестве изложения богооткровенных истин и превращается в набор человеческих, противоречащих друг другу гипотез. Лучшим богословом при этом считается уже не тот, кто, посредством очищения себя от всякой скверны плоти и духа, достиг благодатного соединения с Богом, кто духовными очами своими зрит реальность Горнего мира и, будучи просвещаем Духом Утешителем, становится надёжным проводником Истины заблуждающемуся человечеству, но тот, кто излагает другим свои фантазии о том, чего даже представить себе не может. Сам будучи слеп, таковой становится наставником слепых (Мф. 15:14). При этом в моду входят чисто человеческие, не богооткровенные гипотезы, умозаключения, предположения. Большее значение начинают придавать пусть даже сомнительному, но «новому» и внешне эффектному мнению какого-нибудь уж очень учёного богослова, чем ясно выраженному учению святых отцов. Обратите внимание хотя бы на то, что в последнее время всё большую популярность приобретает чтение богословских работ современных богословов, чем самостоятельное и кропотливое, соединённое с посильным стремлением к подлинной духовности, изучение творений святых отцов. Не зазорно, конечно же, и даже необходимо, скажем, семинаристам, знакомство с достижениями современного богословия. Но при этом, как это всегда было в Православной Церкви, следует мнение того или иного богослова проверять на предмет его соответствия общему святоотеческому учению по данному вопросу. На деле, к сожалению, происходит обратное: тексты святых отцов начинают понимать через призму чьей-то схоластически-отвлечённой богословской теории.

Громкие имена некоторых завораживают. В расчёт не берётся тот факт, что многие из этих имён стали известны благодаря обширным связям данных лиц в экуменических кругах и близости, а порой и тождеству, тех или иных воззрений данных лиц с аналогичными учениями современного католицизма или, что ныне бывает чаще, протестантизма. Внешние признаки учёности многими теперь предпочитаются настоящим знаниям, которые в Православии никогда не считались чисто теоретическими, но всегда были связаны с внутренним процессом приобщения к Ипостасной Истине – Христу. Научное богословие для некоторых становится карьерой. Ради неё некоторые способны принять любую богословскую «окраску».

Это не что иное, как всё та же схоластика, в худшем значении этого слова, превращение богословия в отвлечённую от святоотеческого духовного опыта интеллектуальную игру. А ведь именно со схоластикой на словах так ожесточённо борются модернисты. Они как будто не видят, что эта схоластика не вне, но внутри них; она пронизывает их до мозга костей. И сама по себе их неистовая ненависть к схоластике вызвана их интуитивным ощущением того жестокого рабства схоластически-отвлечённому от реальной духовной жизни типу мышления, в котором пребывают они сами. Ведь, как известно, человек склонен ненавидеть в других то, что есть в нём самом, но что порой он не способен в себе заметить или признать. Именно так, кстати, было и с Лютером, который, как известно, был насквозь одержим борьбой со средневековой схоластикой, но так и не смог полностью освободиться от её уз. Именно в этом следует искать одну из основных причин неудачи Лютера в деле искомого им «очищения» римо-католицизма от вековых наслоений лжи и греха. Он взялся за дело, хотя сам не знал точно, что и как необходимо исправить. В результате, он больше искалечил, чем исправил; скорее навредил, чем помог; ибо лишился многого из того, что Римская Церковь унаследовала через апостолов от Христа, а многое из того, что было в ней к его времени дурного, сохранил и приумножил.

Так же и модернисты. Имея превратное представление и о Православии, и о западных ересях, они, как это часто бывает, в своей борьбе с одной крайностью впадают в другую. И бывает для них «последнее хуже первого» (Мф. 12:45). Заразившись протестантским духом, они естественным образом горят желанием бороться с «католическими влияниями», которые мерещатся им везде. Но вся сложность в том, что с протестантской точки зрения, ересью им начинает уже казаться не только то, что действительно является ересью в католичестве, но и то, что не есть ересь, а сохранившаяся по сей день в Римской Церкви часть той евангельской истины, которая во всей полноте всегда пребывает лишь в Православии. Только в сознании модернистов всё поставлено с ног на голову. Замечая, что в настоящее время в католичестве и Святом Православии некоторые вероучительные аспекты едины, они говорят о проникновении католического влияния к нам, вместо того, чтобы сначала внимательно рассмотреть, что в действительности есть западное влияние у нас (а оно, конечно, есть, но часто не там, где хотят его видеть обновленцы), а что, напротив, сохранили латиняне от эпохи своей верности Православию. В подобного рода непонимании таится немалая опасность; ибо, вступив в борьбу с подобного рода мнимыми заимствованиями, мы станем «рубить ветку, на которой сами сидим». Ведь, не разобравшись в том, что действительно требует уврачевания в католицизме, мы рискуем в борьбе с ним утратить и то, что у нас и у католиков едино. При этом оппоненты отвлекают наше внимание на борьбу с мнимыми еретическими влияниями, оставляя за кадром то, что в настоящее время действительно требует немедленного уврачевания, ибо таит в себе немало опасностей.

В XVII веке православные уже имели возможность видеть пагубность уклонения в протестантизм. Значительный крен в сторону кальвинизма, допущенный патриархом Кириллом Лукарисом, привёл к двоякой опасности для Церкви. С одной стороны, выигрывали протестанты. В их арсенале появлялся так им необходимый аргумент в пользу исторической состоятельности богословия Реформации. Это несколько усиливало их позиции в противостоянии с католицизмом. К тому же, они получали возможность мимикрировать под Православие для более успешной прозелитической деятельности среди православных. С другой стороны, ситуацией могли воспользоваться католики. Для этого им достаточно было провозгласить, что православные иерархи сильно уклонились от исконного евангельского понимания Евхаристии и подчинились идеям протестантизма. На этом фоне латиняне могли усилить свою филопапистскую демагогию. Создавались благоприятные условия для унии с Римом в Южной России, где уже давно опасались кальвинистского влияния из Польши[243]. Не следует повторять этот печальный опыт.

Зная, что наши оппоненты жаждут повода обвинить нас в приверженности католицизму, мы заранее заявляем, что это не так. Совсем наоборот! Автор этих строк сам искренно стремится и других призывает бороться с любыми еретическими влияниями, в том числе с католическими и протестантскими. Мы просто стремимся напомнить о том, что в борьбе с католичеством не следует становиться протестантами, равно как, напротив, борясь с протестантскими влияниями, важно не превратиться в католика.

Как на любой войне для точного попадания в цель необходимо четко представлять местонахождение цели, так в борьбе с ложным учением надо, во-первых, точно знать, в чём оно состоит, и, во-вторых, знать, в чём его отличие от Православия. Только при соблюдении этих условий можно искать оптимальные варианты уврачевания того или иного заблуждения. К глубокому сожалению, в наши дни этот традиционный для Православия подход встречается не всегда.

В отношении святых отцов противники Евхаристии поступают очень изобретательно! Они берут и бесцеремонно расставляют отцов в противоположные богословские лагеря и утверждают, что даже в таком важном богословском вопросе, как понимание сущности Таинства Причащения, отцы противоречили друг другу. А бывает порой и так, что в разные лагеря попадает один и тот же святой отец, как, например, уже бывало со святителем Иоанном Златоустом. В ответ на это мы категорически утверждаем, что не следует выставлять святых в виде шизофреников, противоречивших самим себе в главнейших вопросах. Если нашему разуму и представляется какое-то противоречие в их словах, то не следует ли сначала попытаться понять мысль отцов, прежде чем делать далеко идущие выводы? Так было бы более научно и более объективно. Причём, единичное и неоднозначное высказывание святого отца недопустимо противопоставлять целому ряду вполне конкретных высказываний того же святого отца по поводу одного и того же вопроса

Любимой уловкой борцов с преложением служит их настойчивое стремление растолковать в нужном им смысле неоднозначные высказывания древнейших отцов Церкви, ещё не имевших необходимости в конкретизации своих евхаристических представлений по причине отсутствия в то время тех еретических истолкований сущности Евхаристии, с которыми мы знакомы сегодня. Древнейшие святые отцы ещё не имели необходимости высказываться о Евхаристии с оглядкой на возможность её превратного истолкования. Им просто в голову не приходило, что смысл их простых слов об известных в Церкви даже младенцу идеях позднейшие лжеучителя исказят до неузнаваемости. Можно сказать, что в отношении еретических евхаристических теорий они были подобны первозданным людям до грехопадения, которые, по некоторым толкованиям, не имели даже теоретического представления о том, что такое зло. Позднейшие отцы, под благодатным внушением Духа Истины, Который руководил отцами в древнейшие времена, своим единым и чётко сформулированным евхаристическим богословием оставили нам надёжное руководство к тому, как следует, не создавая искусственных противоречий между святыми разных эпох, понимать достаточно немногочисленные и безыскусственные высказывания о Литургии древнейших святых отцов. Но и этих древнейших свидетельств самих по себе вполне достаточно для того, чтобы непредвзятый читатель отчётливо узрел в них знакомые каждому православному черты традиционного церковного учения о нашем причащении за Божественной Литургией истинным Телу и Крови Христа Спасителя. Не является ли выражением крайней прелести и гордыни мысль о том, что ближайшие к нам по времени отцы хуже нас были знакомы с творениями предшествовавших им по времени святых?

Между тем, дерзость обновленцев простирается до того, что они осуждают ряд отцов, живших после эпохи так называемого разделения Церквей, в подверженности католическому влиянию. Неужели модернисты и впрямь надеются на то, что православные поверят, будто святые отцы хуже разбирались в богословских вопросах, чем современные нам обновленцы, или что они, эти обновленцы, больше дорожили Православием, чем святые отцы, которые будто бы изменили чистоте Православия? Как тут не вспомнить пословицу: «Вор кричит „Держи вора!"». Те, кто и без гонений добровольно утратили правую веру, обвиняют в вероотступничестве тех, которые и при лютых страданиях не изменили Христу!

Когда речь заходит о существе Евхаристии, уместнее всего прислушаться к мнению тех, о ком Сам Бог свидетельствует как об истинных причастниках и кого Он уже удостоил «истее... причащатися в невечернем дни Царствия Своего»[244]. Те, в ком не наблюдается никакого желания почаще соединяться со Христом за Его Божественной Трапезой, чьё неверие в сие величайшее Таинство, возможно, обусловлено именно тем, что их нечастые приобщения есть ещё и приобщения «в суд и во осуждение», по причине неверия в Таинство Причащения, своё субъективное восприятие Таинства дерзают противопоставлять учению святых отцов и именно своё восприятие объявляют исключительно православным. Едва ли многие из православных, не находящиеся в прелести, осмелятся ныне сказать о себе, что несомненно причащаются не в суд и не во осуждение. Но с тем большим тогда трепетом и благоговением следует внимать наставлениям тех, кто, подобно великому зрителю Божественных Откровений, мог сказать о себе: «Уже не я живу, но живёт во мне Христос» (Гал. 2:20). А таковыми истинными причастниками являются святые отцы, в какую бы историческую эпоху они не подвизались. Примечательно здесь то, что из числа противников Евхаристии до сих пор никто не канонизирован. Не есть ли это красноречивое доказательство того, что лишающий себя этой великой благодати не может наследовать жизнь вечную, равно как и того, что все хулители Божественных Тайн движимы не Духом Святым, а одержимы иной «духовностью»?

Для протестантов провозглашённая ими идея изменения евхаристического богословия Церкви в процессе её исторического бытия необходима как базис для осуществления реформы церковного вероучения в данной конкретной вероучительной области, а также как лазейка для ссылки на авторитет некоторых древних отцов, евхаристические взгляды которых они противопоставляют вполне определённому учению Церкви о Евхаристии, выраженному в более поздние эпохи отцами как в частном порядке, так и на соборном уровне. Для протестантов подобный подход к богословию отцов единственно возможен до тех пор, пока они протестанты, то есть борцы с провозглашённым Лютером «пленением» богословия узами схоластики. Мы уже отмечали, что, справедливо восстав против явных злоупотреблений и еретических нововведений в средневековом римо-католицизме, протестанты в процессе борьбы исказили многие аспекты древнехристианской евангельской веры. Но, не желая этого признать, они продолжали утверждать, что в тех вопросах, в которых имеется расхождение между протестантизмом и «историческим христианством», неправо историческое христианство, то есть не только католики, но и православные, коль скоро мы не соглашаемся со всеми измышлениями реформаторов. Для нас нет необходимости поспешно соглашаться с авторами из протестантского лагеря в том, что святоотеческое учение о Евхаристии не вполне определённо, допускает различные точки зрения или противоречия. Ведь при протестантском подходе в различных богословских лагерях оказываются не только разные святые отцы, но порой один и тот же отец начинает противоречить самому себе по столь важному вероучительному вопросу. Причём, дело тут вовсе не в изменении взглядов этого отца в процессе жизни. Просто протестантский подход изначально рассчитан на то, чтобы, независимо от исторической и богословской реальности, отыскать себе цель для полемики. Ведь протестантизм, подобно паразиту, существует не сам по себе, но лишь потому, что есть нечто, против чего можно «протестовать», что можно «реформировать». В этой связи понятна живучесть в протестантизме мифа о прокатолическом пленении православного евхаристического богословия и о его принципиальном отличии в настоящее время от евангельского учения и воззрений древнейших отцов.

### Опасность распространения неправославных евхаристических идей

Опасность распространения чуждых Православию евхаристических идей под вывеской истинного Православия состоит в реальной угрозе искажения истин православной веры, а также в реальной опасности для спасения, грозящей неправо мудрствующим о главном и чрезвычайно важном для нас христианском Таинстве.

Богословы и священнослужители, впитавшие инославные евхаристические идеи, распространяют их среди своих учеников и прихожан, по местам соединяя эту самостоятельно возложенную на себя «миссию» с агрессивной проповедью нетерпимости в отношении к традиционному учению. Они создают в народе ложное представление о том, что Православная Церковь уже давно далеко не православна, что она погрешает в существенно важных вопросах, что даже канонизированные ею люди далеки от идеала в отношении верности истинно православному учению.

Неправое учение о Евхаристии и связанное с ним неправое представление о самой Церкви подвергает человека опасности причащения «в суд и в осуждение». В результате такого причащения душа человека ещё более отвердевает, человек впадает в состояние «окамененного нечувствия» духовного. Такого человека невозможно вразумить и исправить без особой помощи Божией.

В сознании людей возникает мучительное раздвоение между тем, что они читают в традиционной православной литературе и слышат за богослужением, и тем, что проповедуют им некоторые «учёные мужи».

Они, видя несоответствие традиционной точки зрения на Таинства учению отдельных современных богословов, вообще не имеют определённой точки зрения по столь важному для спасения вероучительному вопросу. Другие приходят к выводу о неопределённости самого богословия Церкви, утрачивают интерес к вероучительным вопросам и сосредоточивают всё внимание на вещах практических, а порой и корыстных.

Обращает на себя внимание тот факт, что в размышлениях об инославии этих «борцов с инославными влияниями» об инославии нет ни одной йоты сожаления о погибели заблуждающихся. Напротив, в этих рассуждениях господствует дух злорадства и превозношения. Нет и заботы об обращении инославных в Православие. Есть только констатация факта их заблуждения. Причём, к действительным заблуждениям эти азартные полемисты добавляют целый ряд надуманных, мнимых заблуждений. Всё это совершается с почти нескрываемой целью: утопить еретика в водовороте критики. При этом даже речи нет о том, чтобы протянуть руку помощи, если это требуется, помочь разобраться, где истина, а где ложь. Создаётся впечатление, что таких полемистов вполне устраивает, что есть заблуждающиеся. Если бы их не было, то нашим «борцам» пришлось бы думать, чем заняться. Ведь бичевание заблудших составляло основное и, причём, любимое их занятие. Но патологическое удовольствие от гибели других никогда не было характерно для святых отцов Православной Церкви. Разве можно спастись погибелью других?

Создаётся впечатление, что таких полемистов не радует, что хоть какие-то осколки истины сохранились в инославии. Им, очевидно, хотелось бы, чтобы инославие было стопроцентным мраком, чтобы ни одной здравой мысли там не осталось. Тогда триумфализм победителей был бы ещё более блистательным. Думаем, что более здравый и более православный подход к инославию состоит в том, чтобы по-христиански радоваться тому, что хоть что-то в инославии сохранилось доброе. На основании остатков добра можно строить конструктивный диалог с инославием, имеющий целью обратить заблуждающихся на путь истинный.

Автор почти уверен, что ни один из этих неумеренных полемистов за всю свою жизнь не обратил в Православие ни одного инославного. Ведь само отношение к заблуждающимся и искажённый взгляд на инославие, характерные для таких полемистов, способны отогнать от Церкви даже тех, кто ей симпатизирует, в том случае, если эти люди действительно станут отождествлять позицию яростных полемистов с учением Православной Церкви.

Неумеренная и необъективная критика инославных заимствований загоняет в тупик наш диалог как с католиками, так и с протестантами. Необъективность взгляда на католичество оттолкнёт от Церкви даже симпатизирующих Православию католиков. Они едва ли смогут преодолеть те баррикады, которыми от католической стороны отделили себя модернисты. А размывание догматических границ между Православием и протестантизмом чревато проникновением ложных учений внутрь самого православного богословия. Это опасно для существования нашего богословия именно как богословия православного.

В этой связи позиция модернистов таит в себе опасность усиления у нас инославия: как католичества, так и протестантизма.

Вопреки декларациям, полемика модернистов направлена не на обращение католиков в Православие, а исключительно на совращение православных в криптопротестантизм. Ведь при таком подходе к инославию, который предлагается модернистами, обратить инославного в Православие принципиально невозможно, разве что по методу: «Не благодаря, а вопреки», – или: «Несмотря на Ваши позиции, я всё-таки готов приобщиться к Православию». Но и тогда: будет ли православною та вера, в которую произойдёт обращение?

Вместо того, чтобы, по словам апостола, «поставлять собственную праведность» (Рим. 10:3), нам нужно всего лишь «смириться пред Господом, и вознесёт» нас (Иак. 4:10). Вместо того, чтобы выдумывать себе средства спасения, нужно воспользоваться теми, которые в действительности существуют. Среди этих средств главное – Таинство Причащения, посредством которого Сам Господь «вечеряет» с нами, и мы с Ним (Откр. 3:20).

### Закон исключённого третьего

Не лишним будет напомнить нашим оппонентам о логическом «законе исключённого третьего»[245], согласно которому из двух противоположных высказываний одно непременно истинно, а другое ложно. Третьего не дано. Из двух точек зрения, одна из которых признаёт за Литургией субстанциональное превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа Спасителя, а другая это превращение отрицает и настаивает на сохранении естества евхаристических хлеба и вина, следует согласиться с одной точкой зрения и отвергнуть другую. Казалось бы, в этом нет ничего сложного. Модернисты, безусловно, вполне разделяют вторую точку зрения. Но прямо признать это им препятствует то общеизвестное обстоятельство, что вторую точку зрения разделяют исключительно протестанты, рационалисты и атеисты. Отечественные противники преложения не могут безоговорочно и открыто согласиться с откровенно протестантской и рационалистической доктриной. По этой причине они вынуждены, в нарушение общепринятых правил человеческого мышления, находить нечто среднее между указанными противоположными позициями. Они нашли выход в том, чтобы приписать православному учению о Евхаристии нелепое учение о воипостазировании Иисусом Христом евхаристических хлеба и вина и замаскировать это новое учение под традиционным евхаристическим термином «преложение». Фактически стоя на протестантских позициях, наши оппоненты называют себя и только себя истинными православными, ссылаясь на признание термина «преложение». Но при этом модернисты скрывают тот факт, что под этим термином они понимают свой, чуждый православному, смысл. Ещё Леонтий Византийский, перефразируя соответствующий тезис Григория Богослова, говорил о том, что еретикам свойственно искажать и превратно истолковывать смысл традиционных православных терминов: «Исповедуя благочестивые слова, (еретики – В.Ш.) в отношении их злодействуют в уме (εἰς τὸν νοῦν κακουργοῦσι)... поскольку эти слова, правильно изъяснённые, выражают благочестивые понятия, понимаемые же дурно, становятся нечестивы (κακῶς δὲ νοούμεναι, τὸ δυσσεβὲς ἔχουσι)»[246].

Неслучайно они избрали именно этот термин. Ведь термины μεταστοιχείωσις, transelementatio и проч. более определённо выражают традиционное православное учение об изменении сущности евхаристических элементов в сущность Плоти и Крови Богочеловека, поэтому перетолковать эти термины сложнее.

Не в меньшей мере на это указывает и славянское слово «преложение». Но для современного русского человека это слово без правильного перевода не вполне понятно, а потому менее определённо, чем другие евхаристические термины, поэтому именно его модернисты сочли более удобным для перетолкования в необходимом для них смысле. Но внимательный исследователь не может не заметить в этом трюке принципиально безуспешную попытку соединить несоединимое и разделить нераздельное. Об этом вполне справедливо писал архиепископ Астраханский и Енотаевский Михаил (Мудьюгин), в то время уже магистр богословия, в своей статье «Евхаристия по учению Православной Церкви», опубликованной в 21-м сборнике «Богословских трудов»: «Некоторые богословы пытались возражать против этого термина, уже давно нашедшего общеправославное применение (см.: Пространный христианский Катехизис Православной Церкви, раздел о „О десятом члене Символа веры», параграф „О причащении»), считая, что термин „преложение» (μεταβάλλον) ближе к истине выражает евхаристическое тайнодействие. Однако никто еще не мог установить сущность этого терминологического расхождения, которое следует отнести, по-видимому, на счетполемического задора. Ведь все богословские школы как Востока, так и Запада справедливо отмечают бесполезность попыток раскрытия ответа на вопрос, как совершается благодатная сущность Таинства, указывая, что для нас достаточно в доступной нам степени уразуметь, что именно совершается. По-видимому, причины бесплодности терминологических пререканий кроются именно в том, что они представляли собой попытку проникновения в это „как"»[247].

### Легенда о «католическом заимствовании»

Мы не отрицаем, что существовали взаимные влияния. Мы лишь хотим обратить внимание на то, что не следует все общие места в католическом и православном богословии сводить к одностороннему заимствованию православными у католиков. Едва ли уместно православных греков, русских, сербов и т.д. низводить до уровня бездарных подражателей. Это похоже на утверждение национальной исключительности латинян и в этом смысле граничит с национализмом и шовинизмом. Это не соответствует исторической действительности, которая говорит как раз в пользу чрезвычайной творческой, философской и богословской одарённости восточно-христианских православных народов. Кроме того, история свидетельствует о продолжительном религиозном единстве латинского Запада и восточного христианства. Именно этим продолжительным единством, окончательно разорванным только в середине XI века, уместнее всего объяснять наличие единства во многих богословских вопросах. А это единство действительно наблюдается при сравнении вероучения православного и католического. Этим мы не утверждаем единства с католиками во всём. Напротив, нас глубоко разделяет весьма много важнейших вопросов. И лжеучения папизма требуют от нас бескомпромиссной критики и обличения. Но это не должно нас приводить к тому, чтобы всё в католицизме мы объявили стопроцентно ложным. Нужно отделить «пшеницу» от «плевел» (Мф. 13:30), чтобы понять, что в католицизме требует обличения и уврачевания, а что вполне соответствует учению древней Церкви. В противном случае мы неизбежно повторим ошибку основоположников Реформации, которые, не имея чёткого и определённого представления о том, что истинно, а что ложно в латинстве, но желая исправить латинские искажения, сохранили у себя многое из того, что следовало отбросить (например, Filioque), и отринули многое из того, что соответствовало учению древней Церкви и что следовало сохранить (основное ядро учения о Таинствах, почитание Божией Матери (кроме последних мариологических догматов католицизма) и святых и т.п.).

Об этом учил ещё преподобный Силуан Афонский. Один молодой архимандрит, занимавшийся миссионерством среди инославных (вероятно, среди католиков), проповедовал им так: «Я им говорю: «Ваша вера – блуд; у вас всё извращено, всё неверно, и нет вам спасения, если не покаетесь». Узнав об этом, старец спросил: «А скажите, отец архимандрит, веруют ли они в Господа Иисуса Христа, что Он истинный Бог?» – «Это-то они веруют». – «А Божию Матерь чтут они?» – «Чтут, но они неправильно учат о Ней». – «И святых почитают?» – «Да, почитают, но с тех пор, как они отпали от Церкви, какие же могут быть у них святые?» – «Совершают ли они богослужения в храмах, читают ли слово Божие?» – «Да, есть у них и церкви, и службы, но посмотрели бы Вы, что это за службы после наших; какой холод и бездушие». – «Так вот, отец архимандрит, душа их знает, что они хорошо делают, что веруют во Иисуса Христа, что чтут Божию Матерь и святых, что призывают их в молитвах, так что, когда Вы говорите им, что их вера – блуд, то они Вас не послушают... Но вот если Вы будете говорить народу, что хорошо они делают, что веруют в Бога; хорошо делают, почитая Божию Матерь и святых; хорошо делают, что ходят в церковь на богослужения и дома молятся, что читают слово Божие, и прочее, но в том-то у них есть ошибка, и что её надо исправить, и тогда всё будет хорошо; и Господь будет радоваться о них; и так все мы спасёмся милостью Божией... Бог есть любовь, а потому и проповедь всегда должна исходить от любви; тогда будет польза и тому, кто проповедует, и тому, кто слушает; а если порицать, то душа народа не послушает Вас, и не будет пользы"»[248].

Разуму Церкви не соответствует безмерное пуританство, которое старается всячески оградиться от целого мира, считая в нём всё «нечистым». Показательно в этом смысле, что деление людей на духовных, душевных и материальных (пневматики, психики и гилики (ὕλη – материя, вещество)), которое имело место в недрах манихейства и было обусловлено дуализмом и спиритуализмом этой ереси[249], отцы наполнили новым содержанием. В православном аскетическом богословии подобное разделение (на духовных, душевных и плотских), освобождённое от еретической подоплёки, заняло достойное место. Впрочем, возможно, что заимствование произошло в обратном направлении: гностики позаимствовали христианские слова и наполнили их своим содержанием. Как бы там ни было, но факт использования терминов еретиками не воспрепятствовал их церковному употреблению. Эта неоднозначность вектора влияния в данном вопросе сильно напоминает проблему возникновения термина «пресуществление». На первый взгляд представляется, что он латинского происхождения. Но внимательное изучение фактов показывает иное: данный термин употреблялся греками задолго до его появления в латинском мире. Во всяком случае, в отличие от гностической классификации людей по степени их свободы от материального начала, термин «пресуществление» и в самом латинстве не был связан с еретической по своей сути доктриной. Потому, вполне соответствуя святоотеческому евхаристическому реализму и весьма удачно его выражая, он легко адаптировался на почве греческого литургического богословия.

Святая Церковь воспользовалась философией язычников, наполнив её христианским смыслом, не отвергла она и национального своеобразия обращаемых в христианство народов, но всегда находила возможность «воцерковлять» всё, в чём видела определённый смысл и пользу.

Святитель Василий Великий заповедует христианским юношам с пользой для себя изучать произведения языческих писателей, выбирая из них для себя то, что не противоречит истине и что может оказаться полезным[250].

Таковым было и отношение Православия к отделившемуся от него латинству. Руководимые даром рассудительности, научаемые веяниями Духа, святые отцы находили в латинстве то, что не противоречит православным убеждениям и что можно с успехом и пользой использовать. Так, святые отцы посчитали полезным «воцерковить» латинскую разрешительную молитву Таинства Покаяния. И по сей день в любом православном храме всякая исповедь завершается чтением этой молитвы над главой раскаявшегося грешника. Заимствовали святые отцы и латинский термин «пассия», соединив с ним умилительное и исполненное духовной пользы богослужение. Причём, пассию ввели в православный обиход именно те отцы, которые боролись с латинством на юго-западе государства Российского. Они творчески переработали это богослужение, удалили из него всё сугубо католическое, наполнили исключительно православным содержанием[251]. В настоящее время многие православные не представляют себе великопостного богослужения без пассии.

Наши оппоненты говорят о том, что термин «пресуществление» и связанное с этим термином учение является недопустимым в православном богословии на основании своего будто бы латинского происхождения. Этот тезис протестантов является иллюстрацией распространённой ошибки мышления, которая в логике называется «генетической ошибкой»[252]. Она состоит в том, что без рассмотрения сути того или иного явления, оно безоговорочно отвергается, если происходит из источника, заведомо считающегося сомнительным. Пример такой ошибки встречаем в самом Евангелии, в котором, в частности, повествуется о том, что враги Христа не принимали Его учения и не исповедали Его Мессией на основании того, что Он жил в галилейском городе Назарете (Лк. 1:26; 2:4; 2:39; Мф. 2:23). «Из Галилеи не приходит пророк», – говорили они (Ин. 7:52). «Из Назарета может ли быть что доброе?» (Ин. 1:46). Для прегордых иудеев было аксиомой, что галилеяне настолько ниже них самих, что в религиозном плане у них вообще не может быть ничего хорошего. Не следует повторять этой фарисейской ошибки. Ведь для апостолов и святых отцов всегда было очевидно, что семена истины и добра имеются везде. Даже в языческой философии и культе они пытались найти некое рациональное зерно, приемлемое для православного сознания (Деян. 17:23). Тем более у нас нет оснований утверждать, что в Римской Церкви, основание которой связано с именами святых апостолов Петра и Павла и история которой до отпадения от полноты Православия знает немало славных страниц, в настоящее время не осталось ни одной здравой мысли, ни одного хоть в какой-то мере приемлемого учения и установления.

Принцип безусловного отвержения всего, что есть у оппонента, есть болезнь, одержимость «духом противления». Существует даже специальный приём, основанный на использовании замеченной у оппонента тенденции всё оспаривать: если становится очевидно, что оппонент не задумываясь отвергает всё то, что ему говорят, то ему начинают излагать собственную позицию. Отвергнув её, он оказывается перед выбором: или отказаться от своей позиции и принять точку зрения собеседника, или преодолеть своё патологическое стремление оспаривать абсолютно всё, что высказывается его оппонентами. Но этот приём, иногда именуемый «логической ловушкой», в наше время используют противники пресуществления сами против себя. Ведь, отвергая саму идею того, что не всё вокруг них есть беспросветный мрак и ложь, они в своей неистовой борьбе с «инославными влияниями» неизбежно разрушают и то, что у католиков, протестантов или иных оппонентов следовало бы признать соответствующим истине и что, в той или иной мере, содержится и в православном вероучении. Так при провозглашаемой борьбе за Православие разрушается Православие.

В нашем разговоре нельзя обойти вниманием тот факт, что существовали и существуют не только католические, но и протестантские влияния. Известный богослов протоиерей Георгий Флоровский в своём труде «Пути русского богословия» называет «латинскими» и «схоластическими» влияниями не только влияния католические, но и протестантские[253]. Это вполне объяснимо. Ведь богословие в рассматриваемый им период использовало латынь как средство международного общения учёных людей, а также потому, что протестантизм – законнорождённое чадо папизма, сохранившее в себе черты своего отвергнутого «папаши». И именно протестантское, особенно лютеранское, влияние с начала Синодальной эпохи доминировало в российской церковной жизни, вплоть до того, что сама структура церковной организации была реформирована в угоду пролютеранским идеям. Сам Флоровский отмечает, что в результате «Петровской Реформы» настолько искажены были представления о Православии, о Церкви, что «папизмом» стали именовать порой то, что к католицизму не имело непосредственного отношения, к примеру, любую «мысль о церковной независимости»[254]. И это мощное протестантское влияние Флоровский тоже именует «латинским влиянием» и «схоластическим богословием». Даже самого Феофана (Прокоповича) и протестантских богословов, включая Меланхтона, он называет «схоластическими богословами»[255]. Отец Георгий характеризует всю «школьно-богословскую» науку «русских латинских школ» как «внешнее» для православной России, «западное» влияние, которое «по Феофану приучало все вопросы ставить и видеть по-протестантски», «"реформировало» и самый душевный склад» воспитанников[256]. В засилье именно протестантского влияния в российских духовных школах со времён Петра Великого видит Флоровский причину некоторого недоверия православных к отечественному богословию, как претерпевшему «западное влияние». Сказав о засилье протестантизма в отечественной богословской науке, отец Георгий пишет: «В этом вряд ли не самая мощная причина того недоверия и того упрямого равнодушия к богословской культуре, которые и до сих пор ещё не изжиты в широких кругах церковного народа и самого клира. В этом причина и того тоже ещё не изжитого отношения к богословской науке, как к иностранному и западному изобретению, навсегда чуждому для православного Востока, которое так трагически мешало и мешает оздоровлению русского религиозного сознания и освобождению его от предрассудков старины и новизны... Это исторический диагноз, не оценка»[257]. Как видим, сам Флоровский отмечает вред для Церкви, происходящий от чрезмерного преувеличения «инославных влияний» в отечественном богословии. Флоровскому такой подход представляется нездоровым («это исторический диагноз...»). Такой подход способствует религиозному невежеству и проистекающим из него предрассудкам. А современные борцы с латинством, для которых указанная работа Флоровского обладает непререкаемым авторитетом, не замечая отмеченной особенности «Путей русского богословия», понимают под «латинским влиянием» исключительно влияние католическое, преувеличивают это влияние и именно ему провозглашают «священную войну», впадая при этом в противоположную, протестантскую, крайность, об опасности которой также писал Флоровский.

Чрезвычайно странно при пожаре носиться с пустым ведром для вычерпывания воды, а во время наводнения бегать с ведром воды для тушения пожара. Но именно так поступают обновленцы. Ведь они предлагают обратить всё внимание на борьбу с католицизмом в то время, когда на экуменических конференциях ведутся оживлённые и регулярные контакты с протестантами, в особенности с лютеранами, подписываются совместные документы с признанием идентичности лютеранства Православию в таких именно вопросах, как Евхаристия, когда пролютеранские идеи распространяются некоторыми богословами в качестве исключительно православного вероучения. Не следует забывать и о католической угрозе, особенно в контексте попыток создания полноценных католических епархий на канонической территории Русской Православной Церкви. Но не следует игнорировать ещё более актуальную в наши дни протестантскую угрозу, если мы не хотим оказаться ассимилированными со стороны протестантов и лишиться своего религиозного своеобразия и чистоты православной веры.

Авторитетный в своё время иерарх, владыка Феофан Полтавский, свидетельствует о том, что, по его мнению, католическая угроза была более актуальна, чем протестантская[258]. Но следует учесть, что в XX веке многократно усилилось в религиозной среде влияние идей протестантских. И именно в этом ключе, в плане стремлений к реформированию Православия и устранению из него многих аспектов, не по нраву пришедшихся протестантам, можно рассматривать некоторые высказывания о «возвращении к вере отцов». На практике этот красивый лозунг порой приводил к отказу от терминологической определённости в пользу терминологической путаницы первых веков христианства, когда святые отцы ещё не знали, что такое, скажем, несторианство, монофизитство, католичество или протестантизм, и потому формулировали свои взгляды без учёта возможности их искажённой интерпретации позднейшими еретиками. Растворение догматических границ в кислоте всепоглощающей экуменической «любви» грозит утратой определённости в вероучении. И это не пустые слова, но, к сожалению, горькая реальность. Ведь в ноябре 2006 года в Братиславе подписан совместный с лютеранами евхаристологический документ, в котором утверждается концепция consubstantiatio. Это и явилось закономерным результатом длительного процесса проникновения к нам пролютеранской евхаристической доктрины. Это было достигнуто во многом благодаря различным уловкам, на которые шли её распространители для того, чтобы стереть различия между Православием и протестантизмом в столь важном богословском вопросе.

Как известно, лозунг «возвращение к отцам» родился в процессе экуменического сотрудничества с протестантами. И этот лозунг прекрасен, когда обращён к протестантам. Очевидно, для них в первую очередь он и предназначался. Он означал в таком случае призыв вернуться к утраченной протестантами полноте истины. Но усилиями протестантов этот лозунг был переадресован исключительно к православной стороне. При этом что получилось? Получилось, что он приобрёл явно протестантское звучание и стал полностью соответствовать протестантскому стремлению лишить православных веками выстраданного Церковью богословия, лишить готовых ответов на те богословские вопросы, которые в процессе истории возникали перед Православием. А это обеспечивало унию с православными без перехода в Православие и без отказа от заблуждений. Почему мы так утверждаем? Разве вернуться к богословию отцов разрушительно для нынешней, как говорят протестанты, «исторической Церкви»? Для ответа на этот вопрос необходимо сразу заметить, что он заведомо содержит хулу на Православие и явную ложь. В логике это называется «ложной альтернативой». Суть этого неблагородного приёма заключается в том, что человеку предлагают ответить на вопрос, сформулированный таким образом, что в случае любого однозначного ответа создаётся необходимое автору вопроса мнение о его собеседнике. К примеру, рассмотрим такой вопрос «Когда ты перестанешь бить своего отца»? – Мы видим, что в самом вопросе содержится некая информация о собеседнике, в данном случае отрицательная. При этом у окружающих появляется впечатление, что находящийся с ними человек, к которому адресован вопрос, дурно относится к своему отцу[259].

Прекрасный лозунг «назад к отцам» или «возвращение к отцам» предполагает следование учению святых отцов. Для тех потомков древних христиан Европы, северной Африки и Малой Азии, которые в настоящее время не исповедуют Православие, этот лозунг означает также возвращение к вере предков, то есть возвращение к Православию, которое, в большинстве своём, исповедовали христиане Византийской империи в период первых веков христианской эры. Латиняне, копты, эфиопы, армяне были христианизированы православными миссионерами. В этом плане в диалоге с ними мы должны рассеять их опасения относительно того, что, в случае перехода в Православие, они «изменят вере отцов». Наоборот, став православными, они исправят исторические ошибки ересиархов, столкнувших их предков с изначально избранного ими единственно верного, православного, пути к Богу в пагубные объятия лжеучений несторианского, монофизитского, римско-католического, протестантского толка В этой связи весьма мудро поступают православные итальянцы, перешедшие к нам из католической веры. Они призывают своих единоплеменников вернуться к Православию, которое исповедовали латиняне вплоть до так называемого «разделения Церквей».

Но прекрасный лозунг («назад к отцам») стали использовать и сторонники реформирования вероучения Святой Церкви, по большей части стремившиеся к ревизии церковного богословия с целью насаждения пролютеранских представлений о Евхаристии в умы и сердца православных христиан. Этот лозунг говорит о том, что его адресат в настоящее время далёк от богословия древних отцов. В отношении протестантов, католиков, монофизитов или несториан это утверждение верно. Но в отношении к православным подобный призыв содержит в себе явную ложь и представляет пример «ложной альтернативы». Ведь, будучи адресован православным, этот лозунг содержит в себе ту мысль, что современное Православие далеко отстоит от учения древней Церкви. Это есть не что иное, как известный протестантский тезис о падении «исторического христианства». В этой связи учение Церкви, содержащееся ею в настоящее время, начинает выглядеть как ущербное в сравнении с древней верой, как еретическое, нуждающееся в исправлении. А по какому принципу исправлять? Конечно, в соответствии с верой древних отцов. Но если вспомнить, что в древней Церкви не было ещё чётко сформулированного богословия, то это даёт протестантам простор для богословских спекуляций. И всё это неминуемо приведёт к протестантской интерпретации учения древних отцов, в том случае, если мы согласимся с протестантским утверждением, что наше современное церковное вероучение отличатся от евангельского учения не только чётко разработанным богословием, но и самой сутью своей. Это уже будет победой протестантизма. Это будет равносильно экуменическому утверждению о том, что полноты истины не сохранилось нигде, поэтому нужно в равной мере ценить вероучение всех христианских Церквей. И для соединения воедино рассыпанного бисера истины нам предложат объединить воедино вероучение всех не слишком радикальных христианских деноминаций. Этого и добиваются протестанты. Но это ещё не всё. Если мы признаем уклонение от истины именно в нашей вере, то в процессе «возвращения к отцам» протестанты «помогут» нам «освободиться» именно от наших, православных, идей, потому что именно эти идеи будут рассматриваться в качестве человеческих измышлений, привнесённых людьми в сокровищницу древней христианской веры. Критерием истины станут воззрения протестантские. Протестантское богословие по глубине и объёму меньше православного, поскольку реформаторы отвергли многие догматы христианства. По этой причине особенно удобно станет рассматривать протестантизм как исходную евангельскую веру, а Православие с его большим объёмом богословских истин – как позднейшее явление, искажение первоначального христианства, нуждающееся, таким образом, в кардинальном очищении. Это мы и наблюдаем, в частности, в евхаристическом богословии, которым особенно интересуются сторонники экуменизма, ратующие за восстановление литургического общения между всеми христианскими деноминациями, без перехода всех в Православие. В совместных итоговых документах экуменических конференций, как мы уже видели, содержатся конкретные указания всем Церквам-участницам ВСЦ: привести своё евхаристическое богословие к тому минимуму, который готова признать каждая из участниц этой экуменической организации. Сведение богословия к минимуму есть, конечно, обеднение православного богословия и приближение его к протестантскому.

Призыв «назад к отцам» высказывали некоторые православные богословы в тот период, когда они были больны экуменическими иллюзиями. Но важно не забывать, что многие из них в этих иллюзиях потом разочаровались.

Уже священник Павел Флоренский заметил опасность ревизии церковного вероучения на принципах чрезмерного дистанцирования от католичества. Он пишет: «...трудно не быть уверенным в том, что полемика против латинства – дело, требующее осторожности, так как весьма легко, под видом борьбы со «схоластикой» и «папизмом», подкопаться и под основы нашего собственного вероучения»[260].

Итоги безрассудной борьбы с «католическими влияниями» православное богословие подводит только теперь. Вот что, к примеру, пишет известный современный богослов протоиерей Валентин Асмус: «Конец XIX века – время, когда с высоты духовно-академических кафедр и со страниц духовно-академических журналов раздавались авторитетные и властные призывы пересмотреть всё наше богословие, очистить его от «латинских влияний» и вернуть в православное, святоотеческое русло. Многие молодые сердца и умы были увлечены этой проповедью. Только десятилетия спустя стала сознаваться ущербность того нового богословия, которое должно было встать на место «схоластики» святителя Филарета Московского и его преемника митрополита Макария (Булгакова)»[261].

Касаясь фундаментального учебника Догматического богословия митрополита Макария (Булгакова) (1816–1882), бесцеремонно и несправедливо обвиняемого протестантствующими богословами в прокатолическом характере, протоиерей Валентин Асмус справедливо замечает: «Стало общим местом говорить о веках «западного пленения» православного богословия. В этих разговорах много преувеличений. Православное богословие не превращалось в эти века в католическое или протестантское. Но и развернуться во всём спектре ему до времени было трудно, поскольку оно зависело от достижений Запада. Святые отцы первого тысячелетия были значимы для Запада и усердно издавались и изучались. Они поэтому стали доступны и на Востоке. «Недостаток» классической догматики митрополита Макария (Булгакова) не в том, что он излагает «схоластическое богословие», а в том, что его обширнейшая патрологическая эрудиция, лежащая в основе его «Догматического богословия», ограничивается первым тысячелетием»[262].

О несправедливости обвинений митрополита Макария в приверженности к схоластике говорили и другие авторы[263]. Можно сказать, что теперь это не подвергается сомнениям[264].

Интересно отметить, что протестантизм и модернизм, характеризующиеся стремлением к обновлению самого содержания православного вероучения, стремятся апеллировать к древности, то есть выступить в качестве консерваторов, стремящихся канонизировать некие исторические формы, понимаемые ими в искажённом виде.

Но напрасно модернисты, вслед за протестантами, ссылаются на авторитет христианской древности. Если не в I веке христианской эры возник сам термин «пресуществление», это ещё не означает того, что он вообще не имеет права на существование. Ведь многое в Церкви возникло не сразу. В этой постепенности проявляется богочеловеческий характер церковного организма. Протестанты и обновленцы, древние и новые, всегда выражали мысль о том, что допустимым в Церкви является только то, что было во времена апостолов и христиан первых веков. Такую позицию можно охарактеризовать как экклезиологическое монофизитство. Напротив, признание в Церкви человеческого начала и права христианина на реализацию заложенной в нашу природу способности к творчеству требует постепенности, разворачивания во времени изначально и неизменно содержащейся в Церкви истины. Дух Святой содействует иерархам, богословам, труженикам на ниве творчества в области церковного искусства и в других аспектах церковной жизни, в их совместных трудах на благо Святой Церкви и общества. В этой связи у православного богослова нет необходимости в абсолютизации какого-то одного периода церковной истории и соответствующих ему определённых богословских, литургических и иных форм. Мы не устраняем Бога из человеческой истории, прежде всего из истории Святой Церкви. Бог неотделим от живой Церкви, как голова нераздельна с живым телом. Именно чистота Православия обеспечивает жизненность той или иной церковной организации. И до тех пор, пока мы храним чистоту веры, наша Церковь неразрывно связана со Христом и руководима Святым Духом. Потому Церковь вправе избирать те или иные богословские и литургические формы, в зависимости от насущной необходимости эпохи, при сохранении неизменности догматического сознания.

Таким образом, необходимо избегать «генетической ошибки» мышления не только применительно к месту происхождения той или иной теории, но также ко времени её происхождения: нельзя категорически отвергать возможность и допустимость появления новых форм в богословии, литургике, быту и т.д. в ту или иную историческую эпоху.

На эту тему прекрасно высказался Святейший патриарх Алексий II в одном из своих ежегодных Обращений к клиру и приходским советам храмов города Москвы. Выступая против односторонности ультраконсервативных позиций тех, кто абсолютизирует какую-то одну историческую обрядовую или богословскую форму, Святейший сказал: «Оглядываясь постоянно на XV или XVII, или какой-либо другой век и считая его в церковной области непререкаемым авторитетом и образцом, мы подобно жене Лота, оглянувшейся назад, можем стать соляным столпом... Принципиально неправильно считать какой-либо один век или одно направление в богословии, церковном искусстве или быте эталоном Православия. Всё, что не искажает истины православной веры, не подменяет христианскую мораль и не противоречит в совокупности всему кодексу церковных канонов, приемлемо... Каждый век вносит своё, новое понимание и раскрытие единой богооткровенной истины, которая в Церкви – хранительнице и истолковательнице веры и творчества остаётся самотождественной на всём пространстве христианской истории. В этом смысл христианского творчества: раскрывать вечную истину языком богословия, искусства, по-новому, не внося от себя ничего такого, что вступило бы в противоречие не со старым, а с вечным. Ни один век не умален перед Богом, ни одно поколение верующих не оставалось без благодати Святого Духа. Разве было в Церкви такое время, когда бы не было в ней святых и боговдохновенных творцов во всех областях жизни? Ни от чего из полноты церковного достояния мы не отказываемся. Но мы не хотели бы, чтобы наши слова поняли в смысле релятивизма, относительности истины, её якобы изначальной неполноты или её происхождения исключительно из человеческих начал. Нет, истина дана, открыта Богом, и она, как Слово Божие, Его действие, Его воля изначально обладает безотносительной, абсолютной, неисчерпаемой полнотой своего содержания»[265].

В этой связи стремление возвести в догму сами формы византийской церковности и навязать их России выглядит как идея, родственная средневековой католической идее преобразовать весь мир по образцу мира латинского, с единым языком Священного Писания, богослужения и проповеди, с едиными формами общественного устройства и т.д. Православие никогда не грешило такой односторонностью, но всегда считало необходимым благодатью и истиной преобразить национальные культуры христианских народов, отбросив только то, что принципиально несовместимо с христианством и опасно для духовного здоровья нации. Не формы, а содержание первостепенны для Православия. Впрочем, это не означает безразличия к самим формам.

Стремление везде и во всём распространить «византийский стиль» есть утопия, несовместимая с исторической реальностью и фактом национального и культурного разнообразия. Едва ли в России была возможность стопроцентно воспроизвести византийский стиль. Но при этом Россия не оказалась менее православной, чем Византия. И бесчисленный сонм российских святых тому яркое доказательство. Протоиерей Валентин Асмус отмечает богословскую «беспомощность... наивное неведение богословских проблем не только у старообрядцев, но и у вдохновлявшихся их образцами романтиков возвращения к «допетровской Руси"». В данном случае, прежде всего имеется в виду протоиерей Георгий Флоровский, слишком строго оценивший всю историю русского богословия и роль в ней таких ярких личностей, как, скажем, тот же митрополит Макарий (Булгаков) или ныне канонизированный святитель Петр Могила. Впрочем, сам Флоровский признавал, что богословский метод Петра Могилы не оказался внезапным, революционным для России, но был результатом постепенного процесса привлечения некоторых достижений западного богословия на службу православному богословию[266]. Основное расхождение позиций протоиерея Валентина и протоиерея Георгия Флоровского в плане оценки исторического пути отечественного богословия выражен отцом Валентином предельно ясно: «Моё несогласие с ним (с Флоровским. – В.Ш.) в том, что он считает, по-видимому, возможным развитие в Южной России XVI–XVII веков богословия византийского стиля, я же считаю это невозможным, а, следовательно, и неизбежным тот путь, по которому шёл не только великий митрополит (святитель Петр Могила. – В.Ш.), но и его мнимые «византийские» оппоненты. Оружейные фабрики культуры были в тот трудный момент только на Западе, и чтобы победить врага, надо было взять в руки это оружие и перенять у врага фабричное дело. Не также ли поступали и святые отцы, когда они, с самого II века, широко и безбоязненно черпали в арсеналах языческого любомудрия стрелы для уязвления умов и сердец и пленения их под благое иго Христово? Там дистанция была еще гораздо больше: там было перед лицом Церкви язычество, здесь же христианство, хотя и умаленное, но все же росшее из той же почвы, не вовсе чуждое и учению Христову, и преданию святых отец»[267].

Нам представляется, что позиция протоиерея Валентина более продуманна и объективна. Она учитывает ту опасность, которая в то время стояла у дверей: опасность протестантских влияний. И потому воцерковление термина «пресуществление» было оправданным и не нарушало содержания православной веры.

Заметим, что и греки пошли по тому же пути, что и русские, со времени Петра Могилы. И обусловлено это было объективной причиной: обшей опасностью со стороны протестантизма, нависшей в равной мере и над Россией, и над завоёванной турками Византией. В связи с этим, богословие просто обязано было выработать приёмы защиты от протестантской идеологической агрессии. В области евхаристологии надёжным щитом для зашиты от ереси оказался термин «пресуществление».

Если же и греки, и русские облачились в одинаковую богословскую броню для сохранения в чистоте своей веры, то о каком стремлении сохранить византийский стиль мечтают противники пресуществления? Ведь стиль в плане вероучительном остался общим, поскольку все православные приняли «пресуществление». В этом проявилось глубочайшее благодатное и вероучительное единство российского и восточного Православия. Неумеренные сторонники «византинизма» предлагают законсервировать какую-то историческую внешнюю форму византийской действительности. Единение греков и русских они ограничивают узкими хронологическими и поверхностными вербальными рамками. Если же чаяния противников Евхаристии состоят в возвращении византийского стиля до эпохи западной Реформации, то это просто нелепо. Ведь новая опасность не могла не повлиять на богословие. Если появился яд, следовало найти противоядие. И это было сделано. Так было, впрочем, во все времена истории Церкви: любая ересь приводила к выработке более точных и определённых богословских формулировок. Такие формулировки, безусловно, были шагом вперёд для богословия, а не шагом назад. Это справедливо и в отношении к термину «пресуществление».

В отличие от протоиерея Георгия Флоровского, который постигал учение Церкви в уютной обстановке собственного рабочего кабинета, святитель Петр Могила был Богом поставлен во главе многочисленной паствы в весьма сложное и опасное время. Он, безусловно, ощущал на себе тяжёлый груз ответственности за судьбу Православия не только в России, но и на всём православном Востоке. Неслучайно он искал соборного рассмотрения своего «Православного исповедания» не только на местном уровне, но и на уровне общецерковном. От него во многом зависело, станет ли Россия новым полигоном для развёртывания идеологических баз протестантского богословия, будет ли она втянута в водоворот Реформации, в то время бушевавшей на Западе. Своим принципиальным отвержением ересей как протестантских, так и католических, святитель помог сохранить чистоту веры не только русским, но и всем православным. Насколько справился он с этой задачей, может безошибочно судить только Сам Господь и Его Святая Церковь. Думается, что факт канонизации святителя Петра Могилы является весьма красноречивым доказательством того, что со своей задачей он справился прекрасно. Дай Бог каждому пронести свой крест так же, чтобы Там оказаться вместе со святителем Петром, а не с теми, кто его злословит.

С другой стороны, страшно даже представить себе, что было бы с Православием и в России, и на православном Востоке, если бы эти две личности: Петра Могилу и Георгия Флоровского, – поменять местами. Что противопоставил бы отец Георгий той реальной опасности, которую представляло для Православия искажённое видение Евхаристии, навязываемое Реформацией? Вероятно, ему пришлось бы пересмотреть и смягчить свои взгляды.

### Наше отношение к средневековой католической схоластике

Когда речь заходит о необходимости бороться со схоластикой, необходимо задать вопрос, что под этим имеется в виду. На наш взгляд, некоторые перегибы в этом вопросе связаны с тем, что организаторы крестовых походов против схоластики не вполне осознают, что она из себя представляет. Ведь вполне очевидно, что в том виде, в котором существовала схоластика на Западе в средневековье, в России её никогда не было, тем более нет сейчас и в будущем не предвидится, поскольку нет для этого условий. С чем же призывают нас бороться? Вероятно, с некоторыми элементами, свойственными средневековой схоластике. Но тогда необходимо разобраться, что из себя представляла средневековая католическая схоластика и в чём состоит причина её принципиальной несовместимости с Православием?

Прежде всего, нам необходимо разобраться с тем, в чём заключается самая суть схоластики, без чего схоластика как таковая немыслима, а что в ней присутствует как некая достаточно случайная характеристика, вполне приложимая не только к схоластике, но и к другим системам.

Существенные аспекты средневековой схоластики, без которых она как таковая немыслима, на наш взгляд, суть следующие:

1. Рационализм. В схоластике разум стал мерой всех вещей. Это обусловлено было католическим представлением о том, что в результате грехопадения прародителей наш разум не претерпел серьёзных изменений. Разум был объявлен вполне способным к всестороннему и вполне адекватному исследованию любых тайн, от тайн природы до Таинств веры и тайн внутритроичной жизни Божества. – Это условие не может быть выдержано в рамках православной веры. Уже поэтому схоластика принципиально несовместима с Православием.

2. Превращение философии в госпожу богословия. В схоластической системе философия перестала быть «служанкой богословия» (philosophia theologiae ancilla)[268] и простым инструментом в богословских рассуждениях. Языческая по своему происхождению, философия стала в схоластике госпожой богословия и царицей всех наук. Савонарола говорил о высших сановниках и богословах Римской Церкви его времени, что «Священное Писание они низвели на роль служанки, ибо они проповедуют философию, чтобы казаться учёными, но не для истолкования его»[269]. Значение античной философии в схоластике было столь велико, что по принципу соответствия ей оценивались степень авторитетности любой религиозной концепции и даже догматов веры. – В Православии, напротив, сохранился древний святоотеческий принцип: философия есть служанка богословия.

Почитание философии в католичестве переросло в религиозное почитание самих античных философов: почитатели Платона совершали каждение перед его изображением и даже обращались к Римскому папе с просьбой его канонизировать[270]. Сами крестовые походы, первоначально задуманные для освобождения святых мест от власти неверных, впоследствии стали рассматриваться как средство добычи произведений античных авторов. Рим из места паломничества всё больше превращался в место, куда приезжали посмотреть на произведения знаменитых итальянских мастеров, нередко представлявшие собой изображения героев античности. Через призму языческих мифов стали рассматривать само Евангелие. Даже язык изменился: вместо христианских понятий аристократия и высшее духовенство использовало понятия языческие: рай называли Олимпом, Промысл Божий – роком, святых – «к сонму богов причтёнными», монахинь – весталками и т.д.[271] О том, какое значение имела философия в схоластике, в своё время писал преподобный Максим Грек, который во время своего многолетнего пребывания на Западе имел возможность изнутри познакомиться с таким явлением, как схоластика. Вот что он пишет: «Представь, что ты входишь в итальянские училища. Там увидишь ты Аристотеля, Платона и им подобных, которые, подобно стремительным потокам, более других (авторов. – В.Ш.) потопляют (внимающих им. – В.Ш.). Там не признаётся истинным ни одно учение, – ни человеческое, ни Богооткровенное, – если это учение не будет подтверждено силлогизмами Аристотеля» (перевод мой. – В.Ш.)[272].

3. Отвлечённый характер рассуждений[273]. В схоластической традиции богословие утратило связь с духовной реальностью, превратилось в игру ума. Схоласты брались за разработку таких вопросов, которые практически не имели связи с необходимостью спасения человека и никак не были обозначены в Божественном Откровении. – Вопреки этому, в Православии богословие всегда решало только те задачи, которые имели большое значение в деле нашего спасения, и было тесно связано с реальностью духовной жизни христианина.

4. Разрыв между интеллектуальными знаниями и степенью духовного совершенства Сама учёность была превращена схоластами в «эрудицию»[274]. – В Православии знания никогда не считались самостоятельной ценностью. Они имели значение как указание правильных ориентиров для духовной жизни.

Вспоминается случай из жития преподобного Антония Великого (память 17/30 января). Он рано осиротел. Часто посещая храм Божий, он внимательно слушал евангельское чтение, чтобы найти в нём руководство для своей жизни. Однажды он услышал слова Спасителя, обращённые к богатому юноше: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21) Выйдя из храма, он немедленно продал своё имущество и раздал деньги нищим, оставив лишь небольшую часть для своей малолетней сестры. Доставшиеся от родителей триста прекрасных плодоносящих пальм он подарил соседям, чтобы избавить себя и сестру от забот о них. Вновь придя в храм, он услышал слова Спасителя: «Не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф. 6:34). Вернувшись домой, он тотчас раздал оставшуюся часть имения, поручил сестру попечению девственниц, а сам предался суровой аскетической жизни. Аналогичные случаи встречаются и в жизнеописаниях других святых. Они говорят о том, что не само по себе знание священных текстов и прочих книг, но руководство к действию для достижения соединения с Богом было подлинной целью духовного образования в Православии. Само духовное образование в глубокой древности у нас получалось в монастырях и на приходах. Впрочем, сегодня исключительно такая форма образования невозможна и недостаточна.

5. Схоластика была средством безусловного подчинения богословия папе и инструментом доказывания любыми путями мнимой правоты католических догматов[275]. Из того же стремления к безграничной преданности папе образовались в латинстве целибат как форма безусловного подчинения духовенства и иезуитство с его клятвой верности папе, как крайняя форма подчинения папе монашества. – В Православии всё это недопустимо и излишне, поскольку отсутствует само стремление подчинить человека человеку на вероучительном уровне. У нас сами патриархи и все остальные, как в древности и сами папы, подчинены авторитету Церкви как высшей и безошибочной вероучительной инстанции.

6. Разрыв между научным богословием, с одной стороны, и богослужением, духовностью, национальным языком и культурой[276], с другой. – Это, безусловно, печальное явление, которое, к сожалению, имело отчасти место и у нас в стране, с внедрением богословского образования по западным образцам. Но разрыв между языком образования и родной речью в то время был уделом не только для «латинского», но и для «немецкого» образования. Даже известный своими симпатиями к инославию Пётр I по этому поводу говорил следующее: «Еще же многи желают детей своих учити свободных наук и отдают зде оные иноземцом; иные же и в своих домах держат будто иноземцев же, которые словенского языка не знают право говорити, к сему же еще иных вер, и при учении том малым детям вред, а речи своей от неискусства повреждение»[277]. Безусловно, при этом Пётр разумел, по большей части, образование «немецкое», а не «римское». Между прочим, именно разрывом между духовностью и богословием обусловлено то, что для некоторых богословие стало не образом жизни, а карьерой. Безусловно, такое положение вещей трудно признать положительным явлением. Тем не менее, об уничтожении научного богословия в настоящее время могут мечтать только утописты или враги Церкви, желающие наводнить Россию чуждыми учениями.

Первые отечественные учебники по богословию были написаны на латыни. Латынь в то время была международным языком науки, в том числе научного богословия. Этим языком пользовались и католики, и протестанты, и православные. И в наши дни латынь остаётся языком медицины, юриспруденции, биологии, ботаники и т.д. Но это не означает, что врач, выписывающий рецепт на латыни, обязательно католик по вероисповеданию.

7. Некоторое упрощение или искажение богословия иных конфессий в целях более удобного их опровержения и достижения наилучшего миссионерского результата. Для оправдания своих нововведений в богословии и для более удобной полемики с инославными латиняне нередко прибегали к подлогам, искажениям и софизмам[278]. – Безусловно, для нас это недопустимо, если мы хотим избежать упрёков в тенденциозности. Доказывание православной веры любыми путями не требуется, поскольку у нас нет придуманных догматов, потому защита истин православной веры имеет объективный характер. Мы просто не нуждаемся в софизмах.

К случайным признакам схоластики, на наш взгляд, можно отнести следующие: А) Использование философии, особенно философии Аристотеля. Этот признак нельзя считать исключительно схоластическим, иначе нам придётся отвергнуть, в частности, творения «аристотелика» преподобного Иоанна Дамаскина и всю православную христологию, которая зиждется на сформулированном Аристотелем принципе: «Нет природы без ипостаси»[279]. Святые отцы свободно пользовались достижениями философии, у них она была поставлена на службу истине[280]. Великие Василий Кесарийский и Григорий Назианзин в молодости изучали философию в языческой академии. Святитель Василий впоследствии писал о том, что знать и использовать на благо Православия достижения античных авторов допустимо и полезно. Но если философия вступала в противоречие со словом Божиим, то отцы справедливо указывали, что, скажем, тот же Аристотель в данном случае ошибается, ведь «говорит он не по учению Духа, а по мудрости князей века сего»[281]. Но само по себе изучение философии никогда не считалось в Православии признаком ереси, тем более признаком «схоластического влияния». Из того, что, скажем, в МГУ есть философский факультет, никто из нормальных людей не сделает вывод о том, что МГУ – схоластическое «пролатинское» учебное заведение. Никто не станет сжигать на кострах выпускников этого факультета, некоторые из которых, к примеру, известный апологет протодиакон Андрей Кураев, пытаются использовать полученные при обучении в этом учебном заведении знания на пользу Православия. Кстати, даже наиболее антилатински настроенный святитель Григорий Палама не гнушался философией, хотя и уподоблял её змее, у которой необходимо извлечь весьма ценный яд. Вот что о Паламе пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф: «В употребляемых им терминах – «сущность», «энергия», «природа» – нет ничего специфически христианского, все они восходят к Аристотелю. Согласно Аристотелю, всякая природа проявляется через энергию. Поэтому не существует предметов, не обладающих энергией, и, наоборот, при отсутствии энергии перестаёт существовать предмет. Кроме того, у Аристотеля знание о предмете дается исключительно посредством ощущения»[282]. Как не вспомнить при этом тот факт, что именно на опыте созерцания нетварного света основывал своё учение святитель Григорий Палама? Не чуждались отцы и католической образованности, в той мере, в какой её можно было поставить на службу Православию.

Б) Глубокая проработка рассматриваемой темы и особое внимание к оформлению мысли, к соблюдению определённой структуры исследования также не являются специфически схоластическими признаками. Строгие правила изложения материала присутствуют ныне во всех сферах научной деятельности, в том числе в области научного богословия. Просто форма не должна превалировать над содержанием. Глубина проработки не является недостатком. Напротив, недостаток этой глубины у наиболее яростного противника схоластики, – Мартина Лютера, – является причиной односторонности его позиции (Писание без Предания, вера без дел, благодать без синергии, Таинства без благодати, евхаристическое присутствие без преложения и т.д. и т.п.). Недостатком схоластики в этом плане является иногда чрезмерное увлечение предметом исследования, что также приводило к необъективности (стремление любыми путями возвысить авторитет папы, «учащей» Церкви, Богородицы и т.д.). Не лишним будет упомянуть здесь о том, что само по себе утверждение некоторых противников «схоластических влияний» о том, что будто сама по себе систематизация и стройное изложение материала являются признаком схоластики и всегда были чужды святым отцам, тоже не выдерживает критики. Стройность изложения материла, как мы уже сказали, в настоящее время требуется в любой науке. И святые отцы излагали учение Церкви не всегда в виде проповедей, но также и в систематическом виде, если это было необходимо. Достаточно вспомнить хотя бы «Огласительные и тайноводственные поучения» святителя Кирилла Иерусалимского, «Большое огласительное слово» Григория Нисского и «Точное изложение православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина. И сами Соборы призваны были систематизировать высказывания отцов по тому или иному вопросу, чтобы представить учение Церкви в чётком и ясно сформулированном виде.

В) Иногда под схоластическим влиянием подразумевают включение в процесс преподавания богословских дисциплин соревновательного момента, связанного с наказаниями и поощрениями студентов, а также учебные диспуты и т.п. Но это не относится к сути рассматриваемого нами вопроса и никак не может свидетельствовать о несоответствии учения о евхаристическом пресуществлении православному богословию. Использование внешних форм, свойственных схоластическому образованию (лекции и семинары, экзамены и т.д.), без ущерба православному содержанию преподаваемых истин, мы считаем допустимым. Тем более, что заменить эти формы в настоящее время практически нечем. Противоположная точка зрения бросает тень вообще на всю современную систему образования, как духовного, так и светского. Сама форма преподавания с лекциями, диспутами, экзаменами, разделением учащихся на классы, а самого учебного материала на учебные дисциплины, оценивание полученных студентами знаний, система взысканий и поощрений, в той или иной мере присутствует ныне во всех образовательных сферах. Конечно, как дело человеческое, всё это имеет свои недостатки. Но чем в настоящее время можно заменить такую систему? Простое дистанцирование от нее, соединенное с критикой, есть демагогия или проявление утопических устремлений к какой-то иной форме образования, чёткого представления о которой, впрочем, ни у кого нет. Думается, что в самой Византии в этом смысле было нечто подобное схоластическому и современному систематическому образованию.

Если у некоторых дореволюционных авторов наблюдается последовательность изложения материала в соответствии с принятыми в схоластике стандартами, а сам материал изложен в форме вопросов и ответов[283], то из этого ещё не следует, что само содержание этих работ обязательно должно быть католическим. Необходимо разбираться отдельно в каждом конкретном случае[284].

Безусловно, схоластика в сущности своей чужда Православию. Но когда предлагают вооружиться «против схоластики», чаще всего имеют в виду борьбу исключительно с термином «пресуществление» и самим учением о сущностном характере евхаристического преложения. Без сомнения, это недопустимо. Это не что иное, как подмена понятия и повторение ошибки Мартина Лютера, который в своём стремлении исправить недостатки современного ему римо-католицизма не сумел отделить «пшеницу» от «плевел» (Мф. 13:30) и впал в ещё большие заблуждения. Мы считаем необходимым и соответствующим православной традиции сначала разобраться в том или ином вопросе, а затем уже делать выводы о способе дальнейших действий.

В оценке схоластики, на наш взгляд, как и в оценке любого другого явления, необходимо воздерживаться от крайностей. Православные авторы дают нам пример объективной оценки схоластики, отмечая в ней как положительные, так и отрицательные аспекты[285]. Такой объективности в оценке схоластики не наблюдается у Лютера. В его сознании прочно утвердилась идея о том, что нет ничего вреднее схоластики, что всё зло в Церкви – от неё. В определённой мере он был прав, но не в полноте. Поэтому, когда он стал отвергать всё, что так или иначе было связано со схоластикой, вместе с тем, что требовалось отбросить как результат схоластических преувеличений и искажений, он отверг и те идеи, которые не были порождением схоластической мысли, но были просто втянуты в цепочку всесторонних схоластических рассуждений. Это последнее более всего приложимо к учению о пресуществлении. Таким образом, вместо крайности преклонения пред схоластической мыслью, у Лютера мы видим крайность отторжения вообще всего, что так или иначе было с ней связано. И эта Лютерова ненависть к схоластике как к абсолютному злу находит своё выражение в учении современных модернистов. Необходимо напомнить пословицу о том, что, выливая грязную воду, нужно быть осторожным, чтобы вместе с нею не выплеснуть и ребёнка. В данном случае именно «ребёнок», то есть суть православного учения о Евхаристии, отвергается модернистами, тогда как «грязная вода» отрицательного направления латинской схоластики, воспринятая протестантизмом, у них остаётся.

Между тем, учение о пресуществлении – не плод схоластики, как утверждают протестанты. Схоластика лишь заимствовала это учение у традиционного церковного богословия.

Пресуществление – не отвлечённая идея, а духовная, мистическая реальность, о которой говорит Писание, Предание и практика Церкви.

Нельзя сказать, что само появление учения о пресуществлении было обусловлено появлением схоластики и что, напротив, если бы не было схоластики, не было бы и этого учения. Схоластика просто выразила подлинное учение Писания и Предания о субстанциональном преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя с помощью слова «пресуществление». Это было вызвано богословской необходимостью. Если бы не было схоластики, труд по выработке соответствующего термина был бы осуществлён представителями какой-нибудь другой богословской школы.

Лютер, надо сказать, при своей ненависти к схоластике, так и не смог совершенно отойти от схоластических стереотипов мышления. Но что он напрасно отбросил и что в его собственной системе явно не хватает, так это способности рассматривать тот или иной вопрос глубоко и с разных сторон. Отсюда явная однобокость протестантизма. Патологическое стремление к упрощению важнейших вопросов, непродуманность собственных богословских позиций вряд ли уместно рассматривать как положительное явление.

Основная причина того, что схоластика признаётся чуждой Православию, на наш взгляд, состоит в том, что в своём увлечении логическими умозаключениями схоласты порой далеко уклонялись от реальности духовной жизни и создавали в своём сознании альтернативу этой реальности путём формирования реальности воображаемой, существующей только в рамках определённой богословской школы. Но ведь именно эту ошибку повторяют наши оппоненты. В худших традициях схоластики, они отвергают нашу литургическую реальность (а преложение и связанная с ним тайна реального присутствия – реальность нашей церковной жизни) в угоду своим отвлечённым умозаключениям. Как говорил в своё время святитель Григорий Палама в своей полемике против борцов с реальностью практики созерцания нетварного Фаворского света: «Мы называем истинным воззрением не знание, добываемое рассуждениями и умозаключениями, а знание, являемое делами и жизнью, единственное не просто истинное, но прочное и непоколебимое: ведь, как говорится, всякое слово борется со словом, но какое – с жизнью?»[286] Схоласты любили отвлечённо пофилософствовать, а святитель Григорий исходил из объективной реальности созерцания нетварного света. Так и сущностное присутствие Плоти и Крови Христа в Евхаристии для нас, православных, – не только предмет евангельской и отеческой веры, но также – объективная реальность нашей литургической жизни. А для наших оппонентов – отвлечённая идея, «предмет пререканий» (Лк. 2:35). Потому в приверженности к схоластическому методу богословствования уместнее обвинить не сторонников евхаристической реальности Человечества Христова, но её противников, то есть тех же протестантов и модернистов.

Таким образом, мы нисколько не защищаем схоластику, но мы не готовы согласиться с подменой понятия, когда провозглашают войну средневековой схоластике, а на самом деле борются с православным учением о пресуществлении. Мы считаем, что борьба с пресуществлением принципиально недопустима в православном богословии. Кроме того, призывы к борьбе с «католическими влияниями» в современных условиях, когда Россию заполонили идеи протестантского происхождения, мы считаем не вполне своевременными. Это похоже на сознательное отвлечение внимания от реальной угрозы, в том числе богословской, со стороны протестантизма

Современный католицизм таит в себе опасность, прежде всего, как мощная в административном и финансовом отношении структура. В области вероучения папизм в XX веке не избежал некоторого протестантского влияния. Борцы со средневековой схоластикой хотят навязать нам некий застывший образ римо-католицизма, соответствующий, может быть, эпохе XV–XVI веков, но не отражающий современного состояния папства. Они представляют католичество в том виде, в каком его видел Лютер и в каком его образ навсегда запёчатлён в символических книгах лютеранства. Современный же католицизм достаточно либерален в области богословской. Хотя по-прежнему латинством принципиально не отвергнуты специфически католические еретические догматы, теперь оно, тем не менее, простирает свои объятия каждому, кто готов признать власть папы как «наместника Христа» на земле и как безошибочную инстанцию церковного «магистериума». В области богословской сам папизм в наше время претерпевает сильное влияние (в области сотериологии, экклезиологии и т.д.) со стороны мощного, в основном протестантского, экуменического движения. В этой связи призыв к борьбе с «лубочным» папизмом может быть направлен и на сближение с современным католичеством. Такое богословское сближение мы также считаем недопустимым.

### Свойства или «акциденции»?

Святые отцы использовали философию Аристотеля, особенно такой авторитетный богослов, как преподобный Иоанн Дамаскин. Важнейшие богословские достижения святых отцов трудно представить себе без использования её мыслительного аппарата. На аристотелевском принципе «нет природы без ипостаси» базируется вся святоотеческая христология. Преподобный Иоанн Дамаскин даже написал специальный философский труд под названием «Философские главы», в котором он излагает и объясняет учение Аристотеля. По этой причине Дамаскина иногда называют «первым схоластом».

Но сказанное нами о философии Аристотеля нисколько не означает преклонения перед средневековой католической схоластикой. Признавая, в согласии с принципом древних отцов, что философские достижения античности допустимо и весьма полезно использовать в области богословского творчества, мы далеки от идеи абсолютизировать одну из философских систем и превратить её в мерило истинности в области богословия. А ведь именно такое значение получила система Аристотеля в средневековой схоластике. Преклоняясь пред гением античного мыслителя, богословы этой школы превознесли его на пьедестал непогрешимости.

Вместе с тем, некоторые части философии Аристотеля также не могут считаться всего лишь отвлечёнными понятиями, свойственными только узкому кругу его почитателей. Ведь, скажем, размышления о различии понятий «сущность» и «свойства» помогают правильно понять окружающую действительность и имеют подтверждение своей истинности в ней самой. Именно поэтому святые отцы нашли возможным и полезным использовать эти понятия в православном богословии.

У нас, конечно, нет необходимости в постоянном использовании термина «акциденции» и связанных с ним условностей исключительно аристотелевской школы. Внимательный читатель уже мог обратить внимание на то, что сам автор совсем не использует термин «акциденции». Но, вместе с этим, он не видит в умеренном употреблении этого термина ничего противоречащего православной вере. Напротив, если мы будем рассматривать мир с точки зрения философии Аристотеля, то мы с необходимостью должны будем использовать этот термин. Ведь в рамках этой философской системы православную мысль о реальном преложении невозможно выразить иначе. По этой причине у некоторых отцов и православных богословов термин «акциденции» (accidentiae, греч. συμβεβηκότα) присутствует, в частности, в разговоре о сущности Евхаристии.

Вместе с тем, нам представляется справедливым не акцентировать внимание на всех тонкостях аристотелизма, формулируя учение о Таинстве Причащения. Ибо именно в преувеличении роли отвлечённых логических умозаключений, на наш взгляд, состоит причина того, что некоторые православные богословы, сохраняя правильное понимание сущности Евхаристии, вместе с тем говорили о чрезмерной рационализации этого Таинства в римском католицизме. В этом плане мы, действительно, не должны ощущать себя связанными узкими рамками чуждой нам системы схоластического богословия.

### «Наивный реализм»

Заумность протестантских идей в одних вопросах причудливым образом сочетается с примитивизмом и наивностью в других. Эта наивность проявляется, прежде всего, в убеждении противников пресуществления, что, во-первых, существует ни при каких обстоятельствах не нарушаемая связь между предметом и его внешним свойством; во-вторых, что посредством своих внешних чувств мы познаём самую сущность вещей.

В отношении второго можно сказать, что уже великие каппадокийцы в полемике с евномианами утверждали, что сущность непознаваема, – не только сущность Божественная, но и сущность человеческая. С самого своего появления и до скончания века весь тварный мир представляет собой некую тайну, как произведение высочайшей Премудрости. Протоиерей Георгий Флоровский сказал об этом так: «Тайна последних вещей сокрыта в изначальном парадоксе творения»[287]. В этом смысле мы постоянно живем окружённые тайной. Даже сущность земли, которую мы ежедневно попираем ногами, недоступна человеческому постижению. Приведём слова святителя Василия Великого, непосредственно обращённые к древним евномианам, которые дерзали объяснять всем, какова сущность Божия. Эти слова вполне приложимы к современным противникам преложения, ибо они уверены о себе, что проникли в суть всех вещей. Святитель пишет: «Я охотно спросил бы их о земле, на которой они стоят и из которой сотворены. Что они скажут? Какую объявят нам сущность земли. Чтобы мы, если скажут что-нибудь неоспоримое о дольнем и под ногами лежащем, поверили им и в том случае, когда простираются за пределы всякого понятия? Посему, какая же сущность земли, и какой способ постижения? Пусть ответят нам, слово ли открыло её или чувство? Если скажут: «Чувство», – то каким из чувств постижима сия сущность? Зрением ли? Но оно принимает впечатления от цветов. Или осязанием? Но оно различает жидкость или мягкость, теплоту или холод и тому подобное; а никто не назовет ничего этого сущностью, разве впадёт в крайнее безумие. О вкусе же и обонянии нужно ли что и говорить? Один приемлет впечатления от соков, другое – от запахов. А слух ощущает звуки и слова, не имеющие никакого сродства с землёй. Итак, остаётся им сказать, что сущность земли открыта словом. Каким же словом? Где оно в Писании? Кем из святых предано? Повествовавший нам о творении научает нас тому только, что «в начале сотвори Бог небо и землю. Земля же бе невидима и неустроена» (Быт. 1:1,2). – Он почёл достаточным известить, Кто сотворил и украсил землю; а какова её сущность, об этом отказался входить в исследование, как о деле напрасном и бесполезном для слушающих. Итак, если познание сей сущности не подтверждается ни свидетельством чувства, ни учением слова, то откуда ещё, скажут, постигнута ими сущность? Ибо постигаемое в земле чувством есть или цвет, или объём, или тяжесть, или лёгкость, или связность, или сыпучесть, или упорство, или мягкость, или холодность, или теплота, или качества во влагах или различия в очертании. Но ничего этого не назовут сущностью и они сами, хотя готовы всё утверждать. Опять, нет о ней умозрений ни в каком слове мудрых и блаженных мужей. Поэтому какой ещё остаётся образ познания? Пусть отвечают это нам на сие те, которые презирают всё, что у них под ногами, проходят мимо небо и все премирные силы, касаются же умом самой первой Сущности. Но кажется, что гордыня есть самая тяжкая из всех человеческих страстей, и тех, в ком она есть, действительно подвергает одному осуждению с диаволом. По сей-то гордыне и они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих»[288].

Мир, состоящий из сложных атомов, есть своего рода ноты. Но в нашем сознании, без всякого волевого усилия с нашей стороны, эти ноты превращаются в великолепную мелодию, мир начинает звучать, сиять цветами радуги, благоухать ароматами, наслаждать нас разнообразными вкусовыми ощущениями, поражать разнообразным проявлением свойств твёрдости и мягкости, жёсткости и гибкости, вязкости и текучести. И всё это неизбежно сопряжено с преобразованием импульсов от наших внешних чувств в зрительные, звуковые, вкусовые и иные образы.

В этом созерцании тайны тварного мы обретаем духовную радость приобщения к сокровенной и, вместе, повсюду открывающейся Премурости Создателя, чтобы воскликнуть вместе с апостолом: «О, бездна богатства и премудрости, и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперёд, чтобы Он должен был воздать? Ибо всё из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим. 11:33–36).

Это молитвенное восхищение Премудростью Божией непостижимо протестантски-плоским рационализмом, порой отрицающим присутствие тайны не только в окружающем нас материальном мире, но даже в Таинствах Церкви. Странные идеи, навеянные протестантским антиреализмом, достойны быть помещёнными в советской литературе эпохи воинствующего атеизма. Мы имеем в виду недоумения наших оппонентов по поводу того, «почему мы не видим Тело Христово под микроскопом?» – или их навязчивую идею о том, чтобы сдать евхаристическую Кровь в лабораторию и узнать группу Крови Христа Спасителя[289]. Эти странные мысли не могут не удивлять православного человека своим откровенным цинизмом по отношению к величайшему чуду преложения. Может быть, эти люди и в самом деле уносят Тело Христово из церкви, чтобы посмотреть на них через микроскоп или сдать на анализы, надеясь через всё это убить веру в евхаристическое претворение и украсть у Церкви её величайшее Таинство? Но они просто наивны в этом своём намерении, поскольку церковное учение о сохранении внешних свойств хлеба и вина делает бессмысленными аргументы подобного рода. Ведь оно говорит, что сущность Человеческого естества Христова присутствует за Божественной Литургией не со внешними свойствами Плоти и Крови, но со свойствами хлеба и вина. И мы, видя хлеб и вино на Божественной трапезе даже после преложения евхаристических элементов, не обманываемся в наших ощущениях. Просто ожидать от телесных чувств больше того, на что они способны, неразумно. Преобразуясь из хлеба и вина действием Святого Духа, истинные Тело и Кровь евхаристически воспринимают их внешние свойства, и потому наши телесные чувства просто не могут видеть в чаше Плоть и Кровь Христовы, которые пребывают сокрытыми (греч. κρυπτοί) «под видами» хлеба и вина. Об этом писал ещё дореволюционный профессор А. Гусев: «Было бы странно говорить и о химическом превращении субстанции хлеба и вина в субстанцию Тела и Крови Христа. Химические процессы и законы вообще могут наблюдаться и наблюдаются только в том, что служит обнаружением или проявлением субстанции»[290]. Конечно, в данном случае уважаемый профессор не уничтожает постоянно защищаемую им реальность евхаристического Человечества Христова. Он лишь желает объяснить, что в случае с проведением химических экспериментов и измерений мы имеет дело не с сущностью самих исследуемых предметов, а только с проявлениями их сущности, то есть со свойствами изучаемых предметов.

В противовес неуместному и безграничному рационализму противников преложения, Святая Церковь предлагает нам вооружиться здравым пониманием ограниченности нашего чувственного мировосприятия, указывает на то, что сущность как таковая вообще недоступна чувственному восприятию. Мы «не знаем природы сотворённого», – учит святитель Василий[291]. Если это справедливо в отношении вещей обычного порядка, то на каком основании мы должны отрицать это в отношении величайшего и наиболее непостижимого Таинства?

Святитель Лука (Войно-Ясенецкий) пишет: «Мы можем познать разумом лишь внешний факт, а не вещь в себе. Весь мир, поскольку он связан с пространством и временем, объективно непознаваем, потому что время и пространство суть лишь субъективные формы нашего сознания, которые мы приписываем миру. Отсюда изречение: «Мир – это я». Психология познания ещё точнее уясняет субъективность наших ощущений, восприятий и представлений. Воспринимаемые нами цвет, температура, вкус не существуют вне нашего познания сами по себе (обратное признание в психологии называется наивным реализмом). Даже материю мы не можем познать, как она есть, потому что её специфические свойства – масса, плотность и тяжесть – субъективны. Вообще, мы не видим предметы, как они есть, а усматриваем их согласно личному углу зрения, из которого их наблюдаем. Тем более мы не можем постигнуть своими научно-познавательными способностями то, что за вещами, то есть их сущности, а еще более – Первосущность, то есть Бога»[292].

Подобным образом рассуждает и святитель Николай Сербский. Одному из своих адресатов, желавшему познать сущность вещей, святитель пишет: «Вы искали ответа на вопрос, из какой праматерии сотворён этот мир. И в чём общая сущность всех вещей. Или из какого теста замешено всё, что существует на свете. Но именно об этом напрасно спрашиваете. На этот вопрос Вам не ответят ни Священное Писание, ни природа. Ибо какая тварь может поведать, из чего сотворена, если человек, самая разумная тварь, не может сказать, из чего он создан?.. И правда, много, слишком много было ссор между людьми на протяжении истории: из чего сотворён мир, какова его основная материя и праматерия? Священное Писание открывает нам полезное и целесообразное. Оно говорит, что мир сотворён Словом Божиим, что он образ и символ духовного мира, духовной реальности. Скажите, для чего нам исследовать сущность живых существ, если мы не отлучились от сквернословия, воровства, похоти, зависти, тщеславия и других смертных грехов и пороков? Потрудимся же над тем, что первостепенно, а второстепенное оставим на потом»[293]. В другом месте святитель Николай пишет: «Действительно, мир – загадка, в нём отражается иной, вечный мир в бликах и Таинственных образах. Однако материалисты воспринимают его, подобно незрелому и неопытному человеку, как единственно реальный... И даже когда этот мир на каждом шагу изобличает себя во лжи, они упорно верят в его реальность. Таким образом, они теряют оба мира: видимый, потому что принимают его не за то, чем он в действительности является, и невидимый, потому что отрекаются от него»[294].

Надо стараться выходить из идеологических рамок атеистической эпохи. Мы должны вспомнить, что мы – не только плоть, но плоть с разумной душой. Поэтому нам предоставлена возможность познавать мир не только посредством телесных чувств, но и посредством веры, которая открывает пред человеком неизмеримые горизонты познания. «Не по вкусу рассуждай о вещи», – наставляет святитель Кирилл Иерусалимский применительно как раз к догмату реального присутствия Христа в Евхаристии[295]. Доверив себя водительству веры, человек открывает в себе возможность постижения выходящей за рамки материального духовной реальности и тех «семенных логосов» (λόγος σπερματικός) (Иустин Философ), которые Бог вложил в этот мир в качестве его идейной основы и которые созерцал первозданный Адам, нарекая имена животным. Это духовное восприятие бытия есть проявление присущего нашей душе и оживляемого благодатью церковных Таинств «умного чувства сердца» или той познавательной способности души, которая выделяет нас из ряда водимых чувственностью животных. Эта данная Богом способность открывает нам те свойства Плоти Христовой, которые недосягаемы внешними чувствами и которые состоят в освящающем и обоживающем нас действии Святых и Страшных Христовых Тайн.

Теперь обратимся к размышлениям философского характера. Мы можем видеть, скажем, свой письменный стол. И наше зрение даст нам определённую информацию о нём: какова его форма, цвет. Мы можем прикоснуться к нему рукой и сказать, тёплый он или нет, мягкий или твёрдый, шершавый или гладкий. Но познаём ли мы из всего этого сущность данного стола? При размышлении об этом обратим внимание, что всё перечисленное о столе изменчиво и обусловлено множеством причин. Действительно, чтобы видеть стол, необходимо хотя бы обладать зрением, и чем хуже зрение, тем менее чётко и определённо представляем мы себе форму и цвет рассматриваемого предмета. Но телесное зрение, присутствуя в нас, может порой не осуществлять своей функции, например, когда мы спим или когда слишком темно. Кроме того, адекватность нашего впечатления о предмете, добытого зрением, во многом зависит и от того, в каком положении мы находимся по отношению к нему, с какого расстояния мы на него смотрим, в какую погоду, в какое время года и т.д. и т.п. То же можно сказать и в отношении чувств слуха, обоняния, вкуса и осязания.

Добытые сведения зависят и от нашего самочувствия, и от настроения, и от времени, ибо в разное время мы способны чуть-чуть по-разному воспринимать одну и ту же реальность и т.д. А если обратить внимание на чувственное восприятие одной и той же реальности окружающего мира различными людьми, то это разнообразие, несомненно, увеличится. Ведь, как известно, «на вкус и цвет товарищей нет» и «все мы видим мир по-своему чуть-чуть». Если же учесть, что кроме нас в этом мире есть другие существа, способные в той или иной мере воспринимать состояние окружающего их тварного мира (я имею в виду, конечно же, не мифических гуманоидов, а представителей животного и, отчасти, растительного мира), то степень различий в оценке его состояния возрастёт многократно. Ведь каждое живое существо воспринимает мир по-своему, и в отношении восприятия цветов, и в способности восприятия звуков, запахов и т.д. И это дивное разнообразие говорит о недопустимости сводить всю сложность творений к нашему сиюминутному и упрощённому представлению о них. Одна и та же реальность может быть представлена по-разному, не переставая быть одной и той же в самой себе. И это полностью соответствует Священному Писанию и Преданию Православной Церкви.

Так, в книге Товита мы читаем, что некий юноша явился праведному Товии, помогал ему, путешествовал с ним, вместе с ним вкушал пищу. И только в конце книги мы узнаем, что это был не человек, но сам Архангел Рафаил (Тов. 11:15–19).

Этот пример наглядно говорит о том, что представители ангельского мира, не меняя своей сущности, могут являться в различных образах.

Из Писания и Предания мы узнаём, что и демоны способны делать то же самое, ибо, как известно, они являлись людям и в образе умерших, и в образе святых, и в образе самого Христа, а теперь кое-кому являются в виде летающих тарелок и инопланетян.

Но, скажут, Ангелы и бесы бестелесны, а у нас речь о материи Евхаристии. На это ответим, что здесь важен сам принцип: одна и та же сущность может являться в необычных для себя внешних свойствах.

Этот принцип применим и к материальным предметам.

Во время странствования по пустыне евреи вкушали манну, которая «удовлетворяла всякой нужде их и заменяла всё, чего бы кто ни захотел есть. Рыбы ли хотел иудей, яйца ли, сыра ли, молока ли, мяса ли, манна удовлетворяла всякому требованию вкуса их»[296].

Апостолы Лука и Клеопа шли с воскресшим Спасителем «стадий шестьдесят» и не узнавали Его (Лк. 24:13–35).

Воскресшего Христа не узнала и Мария Магдалина в Гефсиманском саду, хотя ей явился, безусловно, не бестелесный дух, но Воплощённый Логос (Ин. 20:11–18).

Значит ли всё это, что перед ней сначала был не Христос? Ведь если, как считают протестантствуюшие, вид и прочие внешние свойства неотделимы от самого предмета, значит, перед Магдалиной сначала стоял садовник, который потом неизвестно куда исчез; а вместо него появился Господь? Не напоминает ли всё это басни древних еретиков-гностиков? Не проще ли и не честнее ли согласиться с тем, что либо Христос по Своём воскресении изменял Свой внешний вид, либо облик воскресшего Спасителя отличался от Его прежнего вида, до смерти на Кресте? Святитель Игнатий (Брянчанинов) считал возможным изменение облика Христа до Его воскресения[297].

Интересный случай несоответствия сущности её зрительному восприятию находится в «Лавсаике». Там, в частности, повествуется о том, что некий чародей своими чарами добился того, что одна неугодная ему женщина стала всем казаться лошадью. Только по молитве преподобного Макария Египетского было открыто, что в данном случае имело место искажённое видение окружающими этой женщины, тогда как сама она осталась прежней. Преподобный сказал тем, кто привёл к нему женщину: «Вы смотрите не своими глазами; это – женщина, какою и создана; она не превратилась (в лошадь), а только глазам обольщенных кажется такою. Когда привели к нему её, он благословил воду и, облив женщину с головы, помолился над её головой и тотчас сделал, что все смотревшие на неё увидели в ней женщину»[298].

Святые угодники Божии, являясь людям, тоже не всегда были узнаваемы.

В этом отношении интересен случай из недавней истории. Сын одной православной женщины служил в Чечне. Небольшая часть его находилась на краю леса, недалеко от Грозного. Вдруг, на радость сына, приезжает к нему в гости мать. Командир части отпустил бойца в увольнение – повидаться с матерью. Ушли они достаточно далеко от воинской части. Вернувшись, они обнаружили, что чеченцы зверски убили всех наших воинов, служивших в той части. Отслужив свой срок в другой части, уцелевший солдат вернулся домой. Обмолвился он о том, что если бы мать не приехала вовремя, то его бы в живых уже не было. Но мать удивилась рассказу сына: оказалось, что она никуда не ездила и в Чечне не была. Просто она ежедневно молилась за сына блаженной Ксении Петербургской. И блаженная отвела беду.

Кто это был? Ангел, посланный Богом, или, как пишет составитель книги, в которой данный рассказ опубликован, блаженная Ксения «сама явилась в образе матери»[299] этого воина? В любом случае перед нами один закон: сущность и свойства – не одно и то же. Но в данном случае сходство в облике, разговоре и манерах было такое, что даже родной сын не заподозрил, что перед ним не его мать, а кто-то другой в её облике.

Примеры различия сущности и внешних свойств, хотя не самые возвышенные, мы встречаем и в своей обыденной жизни. Важно не упускать их назидательного смысла, погружающего нас в богомыслие как один из важнейших аспектов православного «умного делания». Всем, пожалуй, в наше время известно о выставках восковых фигур. У восковой фигуры сущность воска, а облик человека.

Ещё более обыденный пример – всем известные вкусовые добавки, которые создают для наших чувств вкус той пищи, к сущности которой не имеют ни малейшего отношения. А иногда, как, например, в случае с так называемым «постным майонезом», сделанным из подсолнечного масла с добавлением загустителя, красителей и т.п., готовый продукт не только по вкусу, но также по виду и степени вязкости очень похож на свой скоромный прототип.

После всего сказанного зададим вопрос «Является ли сущностью то, что склонно к переменам?» Ответ очевиден: то, что постоянно изменяется и что обусловлено нашими внешними ощущениями, не может быть сущностью, но является свойством того или иного предмета

Наши современные научные знания тоже не окончательны. В истории мысли существовало, скажем, несколько различных теорий объяснения того, что такое свет, и того, как мы воспринимаем его. И не факт, что современные научные теории на этот счёт когда-нибудь не уступят место другим. Между тем, свет и зрение сами по себе остаются без изменений.

Следует отметить, что, используя все приведённые нами примеры, мы говорим лишь о том, что необходимо отличать сущность предмета от его внешних свойств. При этом мы не стремимся объяснить образ евхаристического пресуществления, не пытаемся ответить на вопрос, как происходит преложение. Мы вполне определённо заявляем, что на эти вопросы принципиально невозможно дать ответа. Мы не можем знать, как происходит преложение, но мы точно знаем, что мы имеем в результате него, а именно: истинные Тело и Кровь Спасителя, – сокрытые от наших телесных чувств под внешними свойствами хлеба и вина. В «Окружном послании Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам» (1848 год) читаем: «Ещё веруем, что словом «пресуществление» не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню; ибо сего нельзя постичь никому, кроме самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия: но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в Тело и Кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного, и не случайная какая-либо принадлежность хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность Тела и Крови Христовой, каким-либо изменением или смешением, но, как выше сказано, истинно, действительно и существенно хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино самой Кровью Господней»[300].

Представить себе сам образ преложения-пресуществления принципиально невозможно, поскольку, по учению Церкви, не только в каждом евхаристическом Агнце, но и в каждой, даже самой мельчайшей, частице каждого Агнца целый Христос. В природе нет аналогий для адекватного выражения этой великой тайны, по этой причине и сама Евхаристия именуется «Таинством» (μυστήριον, sacramentum), причём наиболее «Таинственным» из всех Таинств Церкви. Даже многочисленные чудесные примеры явления в Потире Человеческой Плоти и Крови с их собственными внешними свойствами или явление закалаемого Младенца не способны ответить на вопрос как? Ответ на этот вопрос нам не только невозможно, но и незачем знать. Чудеса явления в Чаше окровавленной Человеческой Плоти только укрепляют нашу веру в реальность пресуществления, но не способны объяснить нам сам механизм или образ пресуществления. Эту истину мы вполне способны принять только через веру, и этого достаточно для нашего спасения.

Для нас в данном случае важно одно – явление одной и той же сущности под разными внешними свойствами имеет место как в нашей обыденной жизни, так, в наибольшей мере, в Таинстве Причащения.

Кстати, даже лютеранская доктрина consubstantiatio требует признания различия между сущностью и свойствами предмета, поскольку, по учению лютеран, Тело и Кровь Христа присутствуют за Литургией невидимо, то есть без своих собственных акциденций[301]. В этом смысле позиция современных противников пресуществления является более радикальной, чем позиция самих «ортодоксальных» лютеран.

### Ограниченность эмпирических методов исследования

Как мы уже сказали, важную роль в проникновении лютеранского impanatio в русское богословие сыграл протоиерей Сергий Булгаков. В этой связи не будет лишним привести те аргументы, которые вопреки протестантским евхаристическим доктринам представил известный православный богослов, друг Булгакова, священник Павел Флоренский. Как известно, именно он во многом повлиял на мировоззрение Булгакова. Во многом благодаря Флоренскому, Булгаков принял сан пресвитера. И хотя не всё необходимо было воспринимать от своего идейного вдохновителя (софиология), у него полезно было многому поучиться. Это относится, прежде всего, к осознанной, продуманной вере отца Павла в реальное евхаристическое преложение. Аргументы Флоренского по данному вопросу особенно ценны для нас в том плане, что он был настоящим учёным, разносторонне одарённым. Как известно, настоящие и глубокие познания приводят к вере, а знания мнимые или поверхностные противоречат ей и надмевают ощущением собственной значимости, вселяют в человека сладострастное ощущение своей исключительной правоты и своего «права» противоречить учению Святой Матери-Церкви. Потому настоящие учёные, такие как отец Павел Флоренский или святитель Лука (Войно-Ясенецкий), не противоречили догмату пресуществления. Напротив, это учение отвергали те, кто не имел глубоких научных познаний или, имея таковые, содержал их в своём уме как груду разрозненных сведений и фактов. Этим фактам в их сознании явно не хватало упорядоченности, продуманности и достаточной полноты. Ведь только относительная полнота этих знаний даёт человеку возможность подняться до верхнего уровня современной ему науки и за краем чаши познания увидеть бескрайнее море непознанного, воспринять в связи с этим начальные азы науки смирения. В таком состоянии человек реально ощущает присутствие Творца в Его творении и, вместе с этим, ощущает радость от сознания того, что мы не брошены в бездне космоса, что Бог о нас заботится и нас любит. Прекрасно выразил эту мысль святитель Филарет Московский, человек тоже весьма образованный и глубокомысленный. Он сказал: «Тварные существа поставлены на творческом слове Божием, как на алмазном мосту, под бездной Божественной бесконечности, над бездной собственного своего небытия»[302]. Безусловно, такое ощущение не чуждо было и отцу Павлу Флоренскому.

В своей работе «Эмпирея и эмпирия»[303] Флоренский рассуждает об ограниченности эмпирического (ἐμπειρία – опыт; знание, приобретённое опытом) метода познания и о его принципиальном отличии от метода духовного восприятия, от религиозного познания («эмпирея»). Он справедливо замечает, что те или иные реальности окружающего мира невозможно познать, пользуясь лишь каким-то одним способом познания. Внешне неразличимые вещи могут быть существенно отличны друг от друга.

В отношении Таинства Евхаристии отец Павел пишет следующее: «Имеются два одинаковых сосуда, и в них – по кусочку одинакового веса и объёма. Куски эти пористы, пропитаны красной жидкостью, пахнут вином, одинакового вкуса. Таким образом, элементарный опыт – непосредственно органами чувств – не обнаруживает между двумя кусочками разницы. Если бы, далее, мы стали производить более тщательные исследования, определяли бы удельный вес, твёрдость, теплоёмкость, электропроводность, микроскопическую структуру и тому подобное, то и тогда бы мы не обнаружили ни малейшей разницы. Производя, наконец, химический анализ, – самый точный, мы найдём, что состав кусков одинаков»[304].

Для человека, убеждённого в том, что единственно возможным способом познания является опыт, основанный на сведениях внешних чувств, вооружённых современными средствами науки, исследование закончено, вывод сделан. Но для богослова и просто верующего человека – ещё нет. Флоренский продолжает: «После такого опыта ты (сторонник исключительно эмпирического метода познания. – В.Ш.) заявляешь, что куски не могут быть различны; я же говорю, что они могут быть различны – принципиально различны: один кусок может быть куском хлеба, пропитанного вином, а другой – Телом и Кровью Христовыми»[305].

Противники пресуществления поспешили, если восприняли слова отца Павла в качестве аргумента в пользу сохранения природы хлеба и вина после преложения. Поспешил и его собеседник, который понял смысл слов Флоренского так же. «Символически?» – спрашивает он отца Павла. «Нет, – отвечает тот, – вино и хлеб реально и субстанционально пресуществились, то есть переменили свою сущность и стали истинным Телом и истинной Кровью Иисуса Христа»[306].

Отец Павел доказывает, что даже то, что «не может быть усмотрено никаким опытом», тем не менее, может быть «существенно новым». Для убеждённого эмпирика это «звучит дико и кажется странным единственно вследствие излишней привычки к исключительно чувственному опыту без достаточного критического отношения к нему»[307]. Он просто не знает другого опыта и не представляет, что «разницу объектов» можно усматривать не «только одним методом», но несколькими методами, принципиально отличными друг от друга.

Так, методами геометрии невозможно определить отличия стекла от чистого льда, если оба эти предмета одинаковы по форме и качеству обработки. Ведь геометрия не занимается изучением внутренней структуры предметов. Механика может определить массу тела, момент инерции и так далее, но не в состоянии определить его температуру, электрические характеристики, психические явления и прочее. Всего этого механика просто не заметит. В этом смысле для неё всего этого нет. Физика располагает возможностью определить температуру тела, но практически не способна отличить живое от неживого, поскольку для неё весь мир, в том числе человек, представляет собой массу различных объектов или механизмов, каждый из которых обладает теми или иными физическими свойствами.

К другой категории примеров относятся примеры из области человеческой нравственности. Ни физика, ни биология, ни химия, ни прочие науки не способны различать внутренние мотивы человеческих поступков. Для них каждый поступок – просто факт. При этом, для нравственного богословия два внешне одинаковых поступка могут быть диаметрально противоположны друг другу, в том случае, если продиктованы до противоположности различными мотивами. «Никакой чувственный опыт, – пишет отец Павел, – не обнаружит, медь ли я звенящая и кимвал глухо бряцающий (1Кор. 13:1) или же сознательно функционирующий орган тела Христова. Но, между тем, эта эмпирическая неразличимость прикрывает собой существенное различие, а оно может быть усмотрено только самонаблюдением или какими-нибудь иными путями, но не опытным, если брать слово в обычном, чаще всего употребляющемся значении»[308] (Ср.: 1Кор. 2:11; 3:13; 4:5).

Третья группа примеров заимствована Флоренским из области математики, которой, как точной науке, он усваивает «решающее значение и несомненно доказательную роль при обсуждении наших вопросов»[309]. Отец Павел вспоминает «о существовании несоизмеримостей, то есть таких величин одного рода, которые не имеют общей меры между собою. Когда общая мера существует и отношение величин является соизмеримым, то оно может быть выражено некоторым числом; если же соотношение несоизмеримо, то нет такого числа, которое бы выражало собой это отношение. Таким образом, первая пара величин имеет какое-то принципиальное отличие от другой, но это отличие не может быть замечено и усмотрено никаким опытом»[310].

Для наглядности мыслитель приводит пример несоизмеримости стороны квадрата и его диагонали. Некоторое внутреннее различие, существующее между ними, остаётся незаметным при простом их рассмотрении в качестве отрезков. Данное различие было известно пифагорейцам, которые придавали числу универсальное значение во всём мироздании. Под «числом» они подразумевали целое число. С открытием указанного различия они были вынуждены осознать, что в области умозрительной существуют объекты, которые не выражаются и не управляются никаким целым числом. В этом смысле для пифагорейцев эти объекты представлялись лишёнными сущности, поскольку сущностью предмета они считали выражающее его число.

Существует разница между «трансцендентным» и алгебраическим числом, но она столь трудноразличима, что может ускользать от сильнейших умов планеты в течение многих и многих лет. Так, почти четыре тысячелетия математики не могли решить задачу о квадратуре круга. Основная проблема при этом заключалась в том, что они не учитывали существенного отличия числа π от алгебраических чисел.

«Замкнутая группа» точек, ограниченная всевозможными числами в отрезке 0–1, включая 0 и 1, существенно отлична от «незамкнутой группы» точек между 0 и 1, включая 0, но не включая 1. На первый взгляд, они неразличимы. Однако между ними существует весьма серьёзное различие. Первая группа замкнута, поскольку имеет строго определённые окончания: точки 0 и 1. Нет точек данной группы левее 0 и правее 1. В незамкнутой группе есть крайняя точка слева – точка 0, но нет крайней правой точки. Ведь любая точка группы, сколь она ни близка к 1, не является последней, так как справа от неё всегда есть такие точки, которые ещё ближе к 1. И число таких точек бесконечно. Незаметное на первый взгляд различие приводит к существенным изменениям в структуре и свойствах группы.

Существует также существенное отличие между «совершенной группой» точек и группой «всюду-плотной». Первая группа включает в себя совокупность всех рациональных и иррациональных чисел промежутка 0–1, включая 0 и 1. Каждой точке этой группы соответствует определённое, рациональное или иррациональное, число – не меньше 0 и не больше 1. И обратно, всякому числу группы, рациональному и иррациональному, соответствует конкретная точка на отрезке 0–1. Но в отношении второй группы дело обстоит иначе. Каждой точке этой группы соответствует определённое рациональное число указанной группы. И каждому рациональному числу в промежутке 0–1 соответствует конкретная точка указанного отрезка. Но иррациональное число соответствующей ему точки не имеет. А поскольку между двумя любыми рациональными точками – бесконечное число иррациональных, каждый отдел группы имеет «изъяны»: «вся группа разъедена, изгрызена»[311]. Но, вместе с бесконечным множеством иррациональных чисел, между каждыми двумя рациональными числами находится также бесконечное число рациональных. По этой причине такая группа и называется Флоренским «всюду-плотной». Никаким микроскопом различие между такими двумя группами рассмотреть невозможно. Между тем, это различие существенно важно и, позабыв его, можно наделать много серьёзных ошибок.

Если в отношении обычных предметов и понятий тварного мира мы должны всегда помнить о том, что внешняя неразличимость не всегда свидетельствует о тождестве, то тем более этому правилу необходимо следовать при рассмотрении церковных Таинств. Флоренский пишет: «Мы думаем, что Таинства и являются именно такими объектами, не отличимыми в чувственном опыте, как бы он ни был тонок и чувствителен, от простых церемоний и обрядов, и имеющими, несмотря на это, глубочайшее субстанциональное отличие от обрядов и церемоний. Об этом различии мы знаем из церковного учения, подобно тому, как из геометрии узнаём о различии стороны квадрата и его диагонали. Насколько справедливо то, что тут, в Таинствах, действительно имеется своеобразная сущность, нечто существенно новое – как бы новая тварь, – это другой вопрос; нельзя, однако, отрицать возможности этого»[312].

Если бы не было геометрии, то никто не догадался бы о различии стороны квадрата и его диагонали. Кроме геометрии, ни одна другая наука не говорит об этом. Тем не менее, мы в этой истине не сомневаемся. А если отбросим эту идею только по той причине, что о ней ничего не говорят механика, физика или химия, то станем беднее. Ведь таким поступком мы ограничим круг своего познания. Но этот круг и без того достаточно мал. Область непознанного нами бесконечно больше области изведанного. И те эмпирические научные знания, которые мы ныне имеем, не окончательны. Некоторые из них будут уточняться, некоторые научные гипотезы сменятся другими, более совершенными и в большей мере отвечающими на те или иные вопросы науки. Но если мы так бережём достижения эмпирических наук, постоянно обновляющихся и изменяющихся, то на каком основании мы не ценим то учение, которое Сам Бог даёт нам в Своём Откровении? Ведь это учение вечно и неизменно, как Сам Господь. К тому же, в отличие от знаний эмпирических, истины веры существенно необходимы для нашего спасения. А одной из главных и наиболее важных для нашей духовной жизни истин веры является та, что состоит в утверждении, что нам необходимо регулярно приобщаться истинных животворящих Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа.

Причём, истину реального, субстанционального литургического преложения Господь преподаёт нам не только как предмет веры. Приняв верой эту истину и неосужденно причащаясь Святых Тайн Христовых, мы личным опытом участия в литургической жизни Святой Православной Матери-Церкви убеждаемся в истинности этого учения. Ведь Господь вручил нам «инструмент», способный ощущать реальное присутствие Богочеловека на Литургии, а также Его благодатное присутствие в прочих Таинствах и в молитвах, Его благодатные посещения нас в наших скорбях, в сокрушении и смирении. Этот «инструмент» – сама наша словесная душа, всегда стремящаяся к Воплотившемуся ради нас Слову Божию. Прекрасно сказал об этом блаженный Августин. Он обращается к Богу со словами: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе... Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через Вочеловечившегося Сына Твоего, через служение Исповедника Твоего... Но как воззову я к Богу моему, к Богу и Господу моему?.. Господи, Боже мой! Ужели есть во мне нечто, что может вместить Тебя?.. Меня не было бы, Боже мой, вообще меня не было бы, если бы Ты не был во мне. Нет, вернее: меня не было бы, не будь я в Тебе»[313].

«Уже не я живу, но живёт во мне Христос», – учит апостол Павел (Гал. 2:20). Объясняя смысл этих слов, другой Павел, Флоренский, пишет: «Это не нравственно только, в том смысле, что вся жизнь, вся деятельность, все помышления, все чувствования – всё для Христа и ради Него. Это значит гораздо более, значит, что Христос существенно вселяется и сотворяет обитель в сердце, Сам реально является, по обещанию Своему»[314].

Все сведения, которые мы получаем благодаря физике и механике, химии и биологии, есть сведения из «области цветов, звуков, запахов, давлений и всех других сторон чувственно воспринимаемого мира». Все сведения эмпирической психологии – из области наших желаний и ощущений. Все эти знания «не выходят из границ и пределов этого мира». Во всех этих методах познания нет существенной разницы. «Разница между ними аналогична разнице света и звука»[315].

Исключительно эмпирический метод познания Флоренский называл ещё «натуралистическим», по аналогии с названием известной литературной школы. Он справедливо указывал, что, как и одноимённое литературное направление, эмпиризм «довольствуется одной плоскостью действительности, протоколами этого мира». А «наше мировоззрение по существу иное. Мы не довольствуемся плоскостностью действительности, требуем признания перспективности, видим «холодную высь, уходящие дали». Эта перспективная глубинность заключается в том, что мы не выравниваем всего многообразия действительности к одной плоскости – плоскости чувственно-воспринимаемого, не гербаризируем действительности, сплющивая и высушивая её в толстой счётной книге позитивизма. За данной передней плоскостью эмпирического имеются ещё иные плоскости, иные слои. Они не сводимы один к другому, но связаны между собой соответствиями, причём эти соответствия – не условное что-нибудь или навязываемое действительности; соответствия устанавливаются тем же самым актом, который производит «действительность» в её представляемой форме»[316].

Отсутствие у данного конкретного человека способности духовного восприятия или некоторое искажение этой способности не могут быть свидетельством против действительности самого Таинства. Если даже, вслед за протестантами, утверждать, что евхаристическое пресуществление – чисто человеческое средневековое изобретение, выдумка, то и это не аргумент против пресуществления. Это есть не что иное, как попытка переместить возникновение самой теории во времени и связать это возникновение с другим народом. Но к сути самого вопроса это не имеет никакого отношения. Ведь в таком случае остаются неразрещёнными очень важные вопросы, связанные с самим происхождением теории пресуществления: почему вообще появилось это учение? Почему оно распространилось во всех христианских странах? По какой причине все отцы Востока и Запада свидетельствуют об этой тайне как о реальности своего духовного, литургического опыта? Ведь у нас нет никаких оснований к тому, чтобы объяснить всё это нездоровым мистицизмом и экзальтированностью. Если в отношении католических «святых» такое предположение вполне вероятно, то в отношении православных отцов: греков и латинян, русских, сербов и проч., – этого сделать мы не можем по объективным причинам. Причины эти состоят в том, что православная аскетика в качестве непререкаемого закона, в соответствии с которым подвизались все православные отцы, выдвигает закон духовного трезвения, требование отсутствия «кровяного» разгорячения, всякой экзальтированности и воображательности в духовной жизни[317].

К тому же, как видно из евангельских текстов и святоотеческих творений, учение о реальности литургического преложения – неотъемлемая часть христианской веры с самого возникновения христианства как такового. И основано это учение на прямых и понятных словах Спасителя и на личном литургическом опыте христиан. Этот опыт превращает веру в знание, в убеждённость. Для эмпирической науки весь духовный опыт – исключительно «физиологические и эмпирио-психологические процессы», а мистические переживания – всего лишь набор световых, слуховых, термических и прочих ощущений. «Такой разбор описания будет прав по-своему; но он таков именно потому, что у науки нет средств захватить мистические переживания, и, вместо них, она ловит процессы попутные, – не самая суть, а пена, не жемчужина, а тина остается в ее руках»[318].

Как мы видим, отец Павел Флоренский не доказывает истинности пресуществления, но показывает[319] безосновательность отвержения этой истины с научной точки зрения. Эта истина лежит в области недосягаемой для средств эмпирической науки. Реальное преложение – догмат нашей веры и факт нашего опыта, но опыта не эмпирического, а духовного. Отвергать этот опыт на том лишь основании, что о нём ничего конкретного сказать не может физика и химия[320], недопустимо, как недопустимо отвергать разность между стороной и диагональю квадрата, по тем же основаниям.

### Философия и богословие

В связи с рассмотрением вопросов, связанных с проблемой взаимоотношения между сущностью и её свойствами, необходимо уточнить смысл самих используемых нами терминов и связанных с ними понятий. Как известно, понятия «сущность» и «свойства» – философского происхождения. Они появились в богословии благодаря тому, что святые отцы не гнушались философией, но использовали её достижения на благо Православия. Так, основываясь на философии Аристотеля, преподобный Иоанн Дамаскин учит: «Субстанция (οὐσία) есть нечто главнейшее, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом. Акциденция (συμβεβηκός) же есть то, что не может существовать в самом себе, а усматривается в субстанции. Субстанция есть подлежащее (ὑποκείμενον), как вещество. Акциденция же есть то, что усматривается в субстанции, как в подлежащем. Например, медь и воск есть субстанции, а фигура, форма, цвет – акциденции; и тело – субстанция, а его цвет – акциденция, и душа – субстанция, а знание – акциденция. Не тело находится в цвете, а цвет в теле, и не душа – в знании, но знание – в душе, и не медь и воск – в фигуре, но фигура – в воске и меди. Не говорят тело цвета, но цвет тела; не душа знания, но знание души; не воск фигуры, но фигура воска. И цвет, и знание, и фигура изменяются, тело же, душа и воск остаются теми же самыми, так как субстанция не меняется. Кроме того, субстанция и вещество тела одно; цветов же много. Подобным же образом и со всем остальным: подлежащее есть субстанция; то же, что усматривается в подлежащем, то есть в субстанции, есть акциденция. Определяют же субстанцию таким образом: субстанция есть самосуществующая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Акциденция, напротив, есть то, что не может иметь бытие в самом себе, но имеет своё существование в другом. Таким образом, субстанцией будет Бог и всякое творение, хотя Бог есть пресущественная субстанция»[321].

Чтобы избежать недоразумений, заметим, что «сущность» – понятие именно философское и богословское, а не естественнонаучное. Сущность – не то же, что атомы или молекулы. Недопустимо смешивать эти понятия. Но между сущностью и атомами есть связь, поскольку сущность – та основа бытия (лат. substantia – букв. «под-ставка»), которая определяет существование и атомов, и молекул, и всего того, что свойственно данной сущности. Отличие субстанции от молекул особенно ярко видно из того, что «субстанция... разделяется на тело и бестелесное»[322], а «бестелесное» (душа или Ангел), как известно, не состоят из атомов и молекул.

Различие между языком философии и языком богословия, окончательно утвердившееся в эпоху IV Вселенского Собора, состоит в том, что в богословии термины «сущность» и «природа», а также «ипостась» и «лицо» употребляются в качестве синонимов, а в философии у каждого из этих терминов есть своё определённое значение. Преподобный Иоанн Дамаскин об этом пишет «Языческие философы... различали субстанцию (οὐσία) и природу (φύσις). Именно, субстанцией они называли бытие вообще, природой же субстанцию, оформленную сущностными различиями и обладающую, наряду с бытием вообще, качественной определённостью бытия: разумною или неразумною, смертною или бессмертною, или, как скажем мы, то самое неизменное и непреложное начало, причину и силу, вложенную в каждый вид Творцом для движения: Ангелам – для мышления и сообщения друг другу своих внутренних мыслей без помощи произносимого слова; людям – для мышления, рассуждения и сообщения друг другу своих внутренних мыслей при помощи произносимого слова; у неразумных животных – силу жизни, ощущения и дыхания; у растений – способность питания, произрастания и рождения; у камней – способность нагреваться и охлаждаться, а также свойственное неодушевлённым предметам перемещение с места на место под действием другого движения. Это они назвали природою, то есть самые низшие виды (τὰ εἰδιώτατα εἴδη), например: Ангела, человека, лошадь, собаку, вола и т.п., как более общие, чем ипостаси, и охватывающие их, заключаясь в каждой охватываемой ими ипостаси равным и неизменным образом. Так что ипостасью они называли более частное; более же общее и охватывающее ипостаси они назвали природою; наконец, существование вообще они назвали субстанцией. Но святые отцы, отказавшись от пространных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, то есть низший вид, назвали субстанцией (οὐσίαν), природою (φύσιν) и формою (μορφήν), – например, Ангела, человека, собаку и т.п. Ведь [слово] οὐσία – субстанция – происходит от [глагола] εἶναι, и природа (φύσις) – от πεφοκέναι, а εἶναι и πεφυκέναι означают одно и то же – быть. Равным образом слова εἶδος – вид и μορφή – форма означают то же, что и φύσις – природа. Единичное же (μερικόν) они назвали индивидуумом (ἄτομον), лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (ἐνεργείᾳ). Две ипостаси не могут не различаться между собою акциденциями, раз они различаются друг от друга числом. Следует отметить, что отличительные свойства – это акциденции, характеризующие ипостась»[323].

Мы позволили себе привести эту пространную цитату потому, что с её помощью можно уяснить сразу несколько идей, весьма важных для нас в контексте рассмотрения православного учения о Таинстве Евхаристии. Эти идеи суть следующие:

1. Святые отцы свободно пользовались философией, не ограничивая себя рамками той или иной философской школы. Они охотно брали то, что имело объективный характер и что можно было использовать на благо Православия, и отбрасывали то, что имело характер условный, сообщало размышлениям несколько отвлечённый характер. Точно так же, заимствовав термин «пресуществление» и иногда используя термин «акциденции», в евхаристическом контексте, отцы не считали необходимым загонять богословие в схоластические рамки размышлений, основанных на полном комплексе категорий и понятий аристотелевской философии.

2. Понятие «сущность» имеет философски-богословское, а не естественнонаучное содержание. Но это не дематериализует Тело Христово в Евхаристии, как не дематериализуется оно при разговорах о его сущности в христологическом контексте. Метафизика не исключает физики, хотя сама по себе недоступна изучению средствами физики.

3. Богословы никогда не забывали о различии понятий «сущность» и «акциденции».

4. Свидетельство Дамаскина о значении понятий «сущность», «природа», «лицо», «ипостась» до и после Халкидона поможет нам разобраться в некоторых высказываниях Писания и отцов («Хлебе Живый...»), в сущности пронесторианского способа соединения хлеба и вина с Телом и Кровью Христа (consubstantiatio).

5. Представленное здесь учение преподобного Иоанна поможет нам увидеть всю нелепость и полную несовместимость с Православием странного представления модернистов о том, что сущность всего мира едина.

### Миф о единосущии тварного мира

Противники преложения используют очень странный аргумент, состоящий в утверждении единосущия всего тварного мира.

Но зачем отрицать очевидное? Если я человек, то не лошадь и не дерево. Если это – дерево, то никак не птица и не камень.

Если всё единосущно, тогда нет различия в продуктах, а ведь Ветхий Завет налагал запрет на употребление определённой пищи. Но пищу другого рода, а именно: злаки, плоды, а затем и мясо животных, – Бог разрешил людям вкушать (Быт. 1:29; 9:24).

Если естество мира едино, тогда своему сыну вполне можно дать вместо хлеба камень и вместо рыбы змею (Ср.: Мф. 7:10). Всё Писание чётко свидетельствует о различии и многообразии сотворённых естеств. Так, апостол Павел пишет: «Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звёзд; и звезда от звезды разнится в славе» (1Кор. 15:39–41). Безусловно, апостол говорит о различии сущностей. В книге Бытия описано сотворение каждой группы естеств в отдельности (Быт. гл. 1). Об этом пишет святитель Василий Великий в своём толковании на Шестоднев[324].

Преподобный Иоанн Дамаскин в качестве отдалённой аналогии единосущию Лиц Пресвятой Троицы ссылается на единосущие всего человечества[325], но почему-то не на единосущие всего тварного естества, как следовало бы сделать по логике модернистов. Очевидно, что преподобному Иоанну и в голову не приходила подобная еретическая мысль. Потому он, без всякой полемики, просто излагает учение о том, что Бог сотворил множество разных сущностей, каждая из которых по-своему уникальна и отличается от других.

Всё богословие Воплощения построено на учении о необходимости соблюсти принцип единосущия человеческого естества Иисуса Христа нашему человеческому естеству. При восприятии чудовищного учения о всеобщем тварном единосущии утратила бы всякий смысл полемика святых отцов, в частности, с Аполлинарием. Ведь Аполлинарий учил не просто о восприятии Богом Словом некоей тварной сущности, любой, что было бы достаточно по логике наших оппонентов. Аполлинарий, напротив, учил о восприятии Сыном Божиим человеческого Тела и человеческой души. Но отцы сочли это учение несовместимым с нашим спасением во Христе, поскольку у Аполлинария не воспринятым оказывался ум или по-гречески νοῦς человеческий. Следовательно, – указывали Аполлинарию отцы, – соединилось с Божеством некое человекообразное существо, но не сам человек, состоящий из тела, души и духа или ума. Значит, из учения Аполлинария выходило, что истинный человек не получил во Христе спасения. «Невосприятое не уврачёвано; но что соединилось с Богом, то и спасается», – так звучала точка зрения православных богословов в их полемике с аполлинариевой ересью[326]. Для отцов было очевидно, что каждое естество уникально, следовательно, ни о каком единосущии всего мира не может быть и речи.

Сам окружающий нас мир со всем его многообразием, при всеобщем природном единосущии становится лишь иллюзией, обманом чувств.

Противники пресуществления утверждают, будто святитель Афанасий Великий учил о единосущии всего мира. На самом деле святитель, как и прочие отцы, различал сотворённые сущности друг от друга. Он учит «Вся видимая тварь создана в шесть дней: и в первый создан свет, который Бог назвал днем; во второй создана твердь; в третий Бог, собирая во едино воды, явил сушу, и произвел на ней различные плоды; в четвертый сотворил солнце и луну и весь звёздный сонм; в пятый создал животных в море и в воздухе; в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и, наконец, человека, состоящего из разумной души и тела. «Невидимая Его от создания мира творенми помышляема видима суть» (Рим. 1:20). И свет не то, что ночь; солнце не то, что луна; безсловесные животные не то, что разумный человек; Ангелы не то, что Престолы, и Престолы не то, что Власти. Напротив того, хотя все они – твари, однако же, каждая по роду созданная вещь в собственной сущности своей, какою сотворена, такою есть и пребывает»[327].

Святитель Афанасий учит о различии «сущностей»[328]. Он утверждает, что Лица Святой Троицы единосущны Друг Другу» а не тварному миру. И в самом тварном мире есть разные сущности. Люди единосущны друг другу, а не вообще всем тварям. Утверждающих единосущие дома и построившего его плотника, а также судна и кораблестроителя, святой отец справедливо называет «безрассудными»[329]. В случае признания святителем Афанасием нелепого учения о единосущии всего мира, его полемика с арианами оказалась бы невозможной.

Преподобный Макарий Великий говорит об изменении «природы тварей» по воле Господней, что также не соответствует модернистскому представлению о единосущии всего мира[330]. Этот же святой утверждает существование различных существ[331].

О различии существ учил и преподобный Максим Исповедник[332]. По учению преподобного Максима, «весь мир сущих... делится на умопостигаемый мир... и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ»[333].

Говоря о том, что человек сотворён из персти земной, Писание и отцы никогда не забывают о том, что человек и прах земной иносущны друг другу. Иначе убить человека означало бы то же, что втоптать пылинку в кучу грязи.

Так, святитель Иоанн Златоуст пишет. «Если же враги истины будут настаивать на том, что невозможно произвести что-нибудь из несуществующего (ἐξ ούκ ὄντων), то мы спросим их: «Первый человек создан (ἐπλἁσθη – «слеплен») из земли или из чего-либо другого?» Без сомнения, они согласятся с нами и скажут, что из земли. Так пусть же они скажут нам, как из земли образовалась плоть (πῶς έκ γῆς σαρκὸς ἐγένετο φύσις – «как из земли создана (слав. – «бысть») природа плоти»)? Из земли может быть грязь, кирпич, глина, черепица: но как произошла плоть (πῶς οὐν γῆς σαρκὸς ἐγένετο φύσις)? Как кости, нервы, жилы, жир, кожа, ногти, волосы? Как из одного наличного вещества (ὕλης) столько разнокачественных вещей (διαφόρων οὐσιῶν ποιότητες)? На это они и уст открыть не могут. Да что говорить о нашем теле? Пусть они скажут нам о хлебе, которым мы ежедневно питаемся, как он, будучи однообразен, превращается (μεταβάλλεται) в кровь, мокроту, желчь и в различные соки? Хлеб по большей части имеет цвет пшеницы, а кровь бывает красная или чёрная. Таким образом, если не могут сказать нам о том, что у нас ежедневно пред глазами, тем менее могут сказать о прочих созданиях Божиих»[334]. Как видим, святитель учит о наличии в сотворённом мире различных природ (φύσις) или сущностей (οὐσία). Потому признаёт бесспорный факт превращения (μεταβολή) одной природы в другую (превращение принятой нами пищи в наши плоть и кровь).

Святые отцы вполне определённо учили о различии между естествами неодушевлённой, растительной и животной природы. Из животного же мира они выделяли человека как наделённого образом Божиим, то есть прежде всего даром разумности и свободы. И есть ли, скажем, у хлеба разум, вожделевательная или раздражительная способности? О чём он думает, сидя в печи? Согласно ли вино быть использованным за протестантской мессой или ему больше хотелось бы постоять в центре праздничного стола?

Различие естеств, очевидно, подразумевается и святоотеческим учением о логосах.

Мнимые защитники преложения словно не замечают, что, в случае единосущия всего мира, окажется невозможным сам термин «преложение», поскольку нечему и не во что будет прелагаться. А «преложиться» в самого себя едва ли возможно. В случае всеобщего единосущия тварного мира утратят значение и превратятся в иллюзию библейские чудеса претворения жезла в змия и наоборот (Исх. 4:3, 17; 7:9–10, 15), воды в кровь (Исх. 7:17, 19–21), превращение жены Лота в соляной столп (Быт. 19:24), а также и евангельское чудо преложения воды в вино (Ин. 2:9–11).

Если весь мир единосущен, то любое вкушение пищи – антропофагия. К примеру, едите Вы рыбу или овощной салат, – Вы вкушаете себе подобных. Если бы сущность человека и столпа соляного была одинаковой, то либо нельзя было бы солить пищу, из страха антропофагии, либо вкушать плоть себе подобных было бы так же позволительно, как добавлять в пищу соль. Если нет различий между неразумной и разумной природами, то конституции любого государства недемократичны, но, напротив, крайне реакционны, поскольку говорят только о правах человека и ничего не говорят о равенстве с ним в правах, скажем, тараканов или попугаев. Тогда в не столь отдалённом будущем нам следует ожидать многочисленных революций под лозунгом типа известного лозунга «свобода попугаям». И нам придётся, в духе нового учения, обеспечить всем без исключения представителям животного мира гражданство, жильё, питание, соц. гарантии, свободу доступа в культурные учреждения и т.д. Зловеще выглядит уничтожение грызунов и насекомых-вредителей в контексте учения о всеобщем единосущии в материальном мире А заповедь любви к ближнему в таком случае должна, очевидно, распространяться и на вредные бактерии: не следует из эгоистических побуждений о собственном здоровье мешать им жить и размножаться в нас, ведь они наши «братья и сестры»[335]. Ради любви не следовало бы тогда хранить от плесени продукты, чтобы не лишать плесень свойственной ей пищи. Если бы модернистское учение о тварном единосущии одержало верх, то за голову схватились бы все правоохранительные органы, поскольку за каждое мытьё рук и за каждую чистку зубов необходимо было бы судить как за массовое убийство «себе подобных» (бактерий), а каждый поймавший мышь мышеловкой был бы виновен по статье «нанесение тяжких телесных повреждений, повлекших за собою смерть».

Такую безграничную «любовь» ко всей твари едва ли оценит сама тварь. Ведь, как это бывает в правовом государстве, за исполнением каждой нормы закона необходимо следить, и оказанная инвестиция должна быть использована строго по назначению и принести необходимые плоды. Так что рано или поздно найдутся люди, которые напомнят о необходимости проверить, как на практике осуществляется право рыб на посещение культурных мероприятий и право медведей на получение бесплатного образования в рамках средней школы. И тогда бестолковые медвежата будут не переставая получать очередные порции наказаний за отсутствие прогресса в изучении английского языка, а несчастные рыбы постоянно лишаться обеда за то, что никак не могут оценить классическую музыку или балет.

А если эту линию продолжить в отношении представителей нашей флоры? А если приложить сказанное к объектам неживой природы? Тогда любой химик, растворяющий вещества, или любой профессор или студент, размешивающий утром сахар в стакане с чаем, такие же преступники, как те, кто казнил семью последнего Российского императора и растворил их честные останки серной кислотой.

С другой стороны, если мы начнём утверждать единосущие всей твари, то сам человек и его жизнь перестанут быть ценностью исключительного значения. Тогда, спасая человека из пасти льва, вы поступаете бессмысленно, поскольку, спасая от смерти одну тварь, обрекаете на голодную медленную смерть другую, а может и несколько тварей, поскольку львы зачастую охотятся стаей, а после их трапезы остатки их добычи достаются шакалам, стервятникам и прочим падальщикам, не говоря уж о насекомых. При таком понимании, практически невинно смотрятся истязания христиан в римском Колизее. Если единосущны неодушевлённая природа и человек, то нет разницы в том, вбиваешь ты гвоздь в доску или в Пречистые руки Богочеловека. Если человек единосущен растению, то нет разницы в том, чтобы оторвать лепесток у цветка или вырвать глаз живому человеку. Но почему-то за первый поступок в Священном Писании не полагается никакого наказания, а за второй Закон Моисеев повелевает лишить виновного собственного глаза (Исх. 21:24; Втор. 19:21). Если человек – то же, что и животное, то непонятно, почему Закон Моисеев повелевает приносить животных в жертву и употреблять в пищу их мясо, а за убийство человека наказывает смертью, не говоря уж о каннибализме (Быт. 9:2–6). Ведь, кстати, люди осуждаются в Писании не за то, что приносили в жертву животных, а за то, что приносили их бесам, равно как за человеческие жертвоприношения (Втор. 32:17; Пс. 105:37; Вар. 4:7).

Бандиты в Чечне сказали бы спасибо модернистам за сообщение их бесчеловечным поступкам идеологической базы, если бы бандиты читали богословские статьи. Ведь, отрезая уши, пальцы и головы нашим солдатам и офицерам, они так и говорят: «Русские и собаки – одно и то же. Нет разницы в том, кого зарезать – русского или собаку». Они ещё любят использовать вместо слова «собака» слово «овца».

В данном вопросе модернисты, безусловно, гораздо более радикально искажают православное богословие, чем любые протестанты.

Критический анализ доводов «от разума» и «от науки» сделал ещё профессор Казанской Духовной Академии А.Ф. Гусев. Он пишет: «Напрасно было бы восставать против учения о преложении-пресуществлении во имя философии вообще. Философия, как продукт ограниченного и способного к заблуждениям человеческого разума, при том как только ещё ищущая истины, не должна быть в мнении христианина решительным критерием истинности или неистинности Богооткровенно-церковного учения. С другой стороны, было бы весьма ошибочным утверждать, будто философия вообще против учения о преложении-пресуществлении. Составляет бесспорный факт, что многие философы учат о бытии разных субстанций во вселенной и уже этим одним благоприятствуют догмату о преложении-пресуществлении. Не подлежит сомнению и то, что один из великих философов, именно Лейбниц, не только допускал, но и защищал этот догмат.

Нет никаких достаточных оснований оспаривать учение о преложении-пресуществлении и во имя естествознания. Положительная наука, зиждущаяся на чисто опытных исследованиях, не берется и не должна браться за решение вопроса о субстанциях во вселенной и о взаимных отношениях между ними. Философские же предположения одних натуралистов о бытии только атомов, понимаемых в метафизическом смысле, а других натуралистов о бытии только силы или сил, представляются несостоятельными даже и независимо от их взаимного противоречия. Должно признать совершенно произвольным и так называемый монизм. Наконец, если бы представителям опытной науки со временем как-нибудь и удалось, вопреки тезису Дю-Буа-Реймона: ignoramus et ignorabimus, действительно доказать существование только одной субстанции для всего неорганического и органического мира, – а ожидать этого было бы странно, – то и в таком случае догмат о преложении-пресуществлении остался бы непоколебимым. Мысль об одной субстанции для всего неорганического и органического мира сама по себе вовсе не устраняет мысли о различных качествах этой субстанции в качественно различных предметах видимого мира. Великое же качественное различие между а) хлебом и вином и б) прославленным живым Телом Христа, по Своему человечеству зачатого чудесным действием Духа Святого, не должно подлежать ни малейшему сомнению.

Но, говорят, преложение-пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христа немыслимо потому, что в Теле Богочеловека со времени Его Рождения и до Крестной смерти, в силу непрестанного обмана материи, не осталось ни одного атома без замены другим, и что, поэтому, у Него не было Своего Тела в строгом смысле этих слов. Говорить это не следовало бы не потому только, что атомы сами по себе не подлежат никакому действительному наблюдению и исчислению и что сущность материи, а следовательно и субстанция тела, была и остаётся научно неизвестною. Современная физиология, хотя и констатирует же обмен веществ в человеческом теле, но, во-первых, признает необычайную устойчивость за некоторыми составными частями или органами его, какова, например, нервная система, а, во-вторых, ещё не знает с точностью, действительно ли всё изменяется даже и в тех сторонах человеческого организма, которые подлежат опытному наблюдению и исследованию. Мало того: физиология должна, несмотря на метаморфозы живого организма, допустить в нём некоторую совершенно-устойчивую основу (matrix). Ввиду всего этого, нужно признавать вполне тождественными по субстанции своей, а) Тело Христово, каким оно было с момента зарождения Своего, и б) прославленное Тело Христово, существованию которого не будет конца. Таким образом, догмат о преложении-пресуществлении остается и пребудет непоколебимым и с только что рассмотренной точки зрения»[336].

Несмотря на значительные успехи естественных наук в истекшем XX веке, никаких научных опровержений догмата евхаристического пресуществления по-прежнему не существует. С уверенностью можно утверждать, что таких опровержений и впредь не будет, поскольку естественные науки не изучают сами сущности предметов, но исследует только проявления этих сущностей. Напротив, как мы видели, наука, в отличие от примитивных представлений о ней, способна представить факты, косвенно подтверждающие истинность учения Святой Церкви о литургическом пресуществлении.

### В чём неправы католики?

Святые отцы и православные богословы на протяжении веков спорили с латинянами о Евхаристии. Но необходимо выяснить, какие вопросы были предметом споров между двумя сторонами. Общеизвестно, что одним из основных спорных вопросов в сфере литургического богословия был вопрос о том, следует или нет добавлять в тесто для приготовления евхаристического хлеба закваску и соль. При этом каждая из сторон имела свой взгляд на символическое значение закваски и соли, потому стороны никак не могли прийти к общему знаменателю в этом вопросе[337].

Другим важным предметом споров был вопрос о времени преложения хлеба в Тело и вина в Кровь. По этому вопросу, как известно, с латинянами полемизировали и греческие, и русские богословы.

Католики лишили мирян Чаши. Безусловный запрет на причащение мирян под двумя видами продолжал своё действие до II Ватиканского Собора. Однако практика причащения под одним видом не вполне преодолена в богословском сознании католиков даже теперь. Современный католицизм признаёт причащение под двумя видами правомерной практикой для восточных обрядов, тогда как в латинском обряде по-прежнему господствует причащение под одним видом. Современный Катехизис католической Церкви по этому поводу пишет следующее: «Благодаря Таинственному присутствию Христа в каждом из евхаристических видов, Причащение только под одним видом хлеба позволяет полностью получить плод благодати Евхаристии. По причинам пастырского характера этот способ причащения законным образом (?) установился как наиболее обычный в латинском обряде. «Святое Причастие наиболее полным образом реализует своё значение знамения, когда преподаётся в двух видах. Ибо в такой форме знамение евхаристической Трапезы наиболее ярко проявляется». Это – обычная форма причастия в восточных обрядах»[338].

Интересно отметить, что протестанты объясняют появление в католицизме практики лишения мирян Чаши становлением учения о пресуществлении, в связи с появлением которого католики будто бы стали бояться пролить Кровь из Потира на «не очень чистые церковные полы»[339]. На самом деле отношение к Святым Дарам как к величайшей святыне предписывалось ещё апостолом Павлом (1Кор. 11:28–29) и древнейшими христианскими авторами: Тертуллианом, Киприаном Карфагенским, Афанасием Великим, Иоанном Златоустом и многими другими. А признание Даров Телом и Кровью имело место задолго до возникновения католичества как такового.

Православные богословы вполне справедливо указывали на недопустимость лишения мирян Крови Христовой. Но при этом они объясняли возникновение в католичестве этого обычая появлением учения о глубоком различии между Церковью «учащей» и Церковью «учимой» или гигиеническими соображениями, поскольку в период эпидемий из-за своего маловерия латиняне боялись заразиться, причащаясь из одной Чаши. Православные готовы были согласиться и с тем, что возможной причиной лишения мирян Чаши послужила боязнь опрокинуть Святыню. Но при этом, в отличие от протестантов, православные не объявляли благоговение к Святым Тайнам суеверием, возникшим из-за появления учения о пресуществлении. Напротив, наши богословы всегда утверждали, что учение о евхаристическом пресуществлении вполне соответствует изначальному учению Православной Церкви.

Сами католики отстаивали причащение под одним видом указанием на то, что Тело уже содержит в себе Кровь. При этом они основывались на схоластическом учении о «сопутствии» (concomitantia) «одушевлённой живой Крови» Спасителя Его «живому, одушевлённому» Телу[340]. Это учение было придумано известными схоластами Бонавентурой (1221–1274) и Фомой Аквинатом (1224/25–1274) ещё в XIII веке. Впоследствии оно было принято латинянами на Констанцком (на 13-й сессии, 15 июня 1415 года) и Тридентском Соборах (на 21-й сессии, 16 июля 1562 года). Суть этого учения состоит в том, что «под каждым видом Таинства присутствует весь Христос, только не одинаково. Под видом хлеба присутствует Его Тело по силе Таинства, а Кровь ex reali concomitantia; равным образом, под видом вина присутствует Кровь Его по силе Таинства, а Тело ex reali concomitantia, как душа и Божество»[341]. Здесь, вероятно, неверна не столько сама идея, сколько проявление неумеренной рационализации Таинства: ведь на основании мысли о нераздельности живых Тела и Крови, вкушаемых в Евхаристии, католики позволили себе нарушить вполне определённую заповедь Самого Господа о необходимости для всех последователей Христовых пить Кровь из евхаристической Чаши (Мф. 26:27). Кроме того, противников этого нарушения анафематствовали[342]. За это действительно уместно обвинить схоластику, что и делали православные богословы. Впрочем, и здесь необходимо соблюдать меру. Ведь в Православии тоже иногда причащают под одним видом. Мы имеем в виду причащение грудных младенцев, которых, как известно, причащают только Кровью. При этом заповедь Христа о причащении Его Кровью «всех» (Мф. 26:27) верных не нарушается. В данном случае принципиальная разница состоит в том, что католичество пыталось подвести доказательную базу под практику причащения под одним видом, и только эту практику раньше считало единственно возможной и общеобязательной. Православие же допускает причащение под одним видом только в экстренных случаях, когда причастить по-другому невозможно: ведь младенцы не могут вкушать твёрдую пищу.

Кстати, даже причащая взрослых Преждеосвященными Дарами, мы всё же доливаем в Потир вино, чтобы соблюсти внешнюю форму Таинства. Но это вино на Преждеосвященной Литургии, по нашей традиции, нельзя отпивать из Чаши сразу после причащения Телом Христовым, как это бывает за полной Литургией. Ведь диакону или служащему священнику надлежит после богослужения потребить остатки Святых Даров. Делать это положено натощак, как и причащаться. Запрещено на Преждеосвященной Литургии отпивать вино из Чаши сразу после причащения Телом Христовым, поскольку, «аще и священно есть вложением частицы вино, но не пресущественно в Кровь Божественную»[343]. Вместе с тем, наши Преждеосвященные Дары – не только Тело, но и Кровь, потому что, приготавливая их, пресвитер напояет Агнец евхаристической Кровью.

У греков существует представление о том, что от соприкосновения с Телом Христовым находящееся в Потире вино пресуществляется в Кровь Христову. По этой причине греки на Преждеосвященной Литургии пьют из Чаши сразу после вкушения Тела Христова.

Несмотря на указанную разность литургических традиций внутри Православия, причащение под двумя видами на православной Литургии Преждеосвященных Даров соблюдается в полной мере, как в нашей практике, так и у греков.

Православие всегда считало недопустимым лишение детей причастия. В Римской же Церкви учение о том, что дети не нуждаются в причащении, было провозглашено как догмат на уже упоминавшейся нами 13-й сессии Тридентского Собора, а противники этого учения преданы анафеме[344].

Ещё один спорный вопрос был связан с православной практикой вливания теплоты в Чашу. Православные, в частности, преподобный Никита Стифат († ок. 1090), отстаивали эту практику, основываясь на учении о реальном телесном присутствии Живого Христа в Евхаристии. Мы пьём тёплую, живую Кровь Спасителя, – учил Никита. Он упрекал латинян в том, что, отвергая вливание теплоты, они лишают себя вкушения Живого Христа. Римская Церковь на 22-й сессии Тридентского Собора 17 сентября 1562 года предписала «священникам примешивать воду в Чашу с вином, которое подносится», выражая этим веру в то, что так поступил Сам Спаситель, и вспоминая о той воде, которая истекла из ребра Христа на Кресте (Ин. 19:34), а также выражая этим идею соединения народа Божия с Главой Церкви – Христом[345]. Все эти толкования на указанный обычай есть и у православных. Но отцы Тридентского Собора имели в виду просто воду, а не теплоту, потому у них не было речи о вкушении Живого Христа. Впрочем, уже к XI веку в латинском богословии существовало мнение о том, что евхаристическое Тело живое, поскольку тождественно историческому Телу Спасителя, а Христос воскрес[346].

Православные никогда не одобряли католического культа евхаристического Тела Иисусова. Папами Урбаном IV (в 1264 году) и Климентом V (в 1316 году) установлен праздник евхаристического Тела Христова. Во время этого праздника выставляют освящённую гостию для поклонения на престоле, а потом носят её в «монстрации» («даропоказательнице») в торжественных процессиях по улицам города. Впоследствии большую популярность в католическом мире приобрёл культ сердца Иисусова. Православные богословы усматривают в таких ритуальных излишествах проявление склонности к несторианскому восприятию Человечества Христова католиками[347]. Не следует культивировать экзальтированность, в частности, на основании чрезмерной натурализации связанных со страданиями Спасителя представлений. Не следует забывать, что Христос – не только человек, но и Бог. Он не пассивный страдалец, но Тот, Кто добровольно воспринимает все скорби и смерть ради нас (Ин. 10:15,17). Чрезмерная натурализация страданий Спасителя проявляется также в том, как в католицизме изображается страдающий Христос. Но, в отличие от протестантизма, отрицание культа евхаристического Тела Иисусова в Православии никогда не приводило к отказу от латрийного поклонения (προσκύνησις λατρευτική от λατρεία – «служение», лат. – latriae cultus) Святым Дарам. Мы всегда приносим латрийное, боголепное поклонение Святым Дарам, но мы также помним, что не следует превращать богослужение в театр. Евхаристия существует для причащения, а не для выставления Святых Даров напоказ. Об этом учил, в частности, святитель Петр Могила: «Таинство Божественной Евхаристии учреждено Спасителем не для выставки и процессиональных с ним ходов, а для того, как изрёк Сам Господь: «да ядый Его Плоть, и пияй Его Кровь имать живот вечный» (Ин. 6:54)»[348].

Некоторых смущало выражение Фомы Аквинского, согласно которому во время мессы священник совершает «заклание Христа (immolatio Christi)»[349]. Но, вероятно, сам Фома не придавал этому своему «ультрареалистическому»[350] выражению буквального смысла, а просто хотел таким образом подчеркнуть свою веру в реальное присутствие Христа в Евхаристии. Ведь он писал также следующее: «То, что вкушаемо под её собственным видом, также преломлено и пережёвано под её собственным видом; но Тело Христа вкушаемо не под своим собственным видом, а под таинственным видом... Следовательно, само Тело Христа не преломляется, кроме как в соответствии с его таинственным видом»[351]. Как бы ни мыслил о Таинстве Евхаристии сам Фома Аквинат, не следует ставить своё стремление спорить с ним в качестве приоритета при рассмотрении всех его воззрений. Ведь такое стремление приводит к противоположным крайностям. Это особенно очевидно как раз на примере евхаристического вопроса. Ведь позиция тех, кто по данному конкретному вопросу полемизирует с Аквинатом, на самом деле ещё дальше отстоит от истинного Православия, чем позиция самого Аквината, и по своей сути является тождественной точке зрения протестантов.

Протестовать против слов о евхаристическом «заклании» Христа уместно тогда, когда под ними подразумевается тленность евхаристического Тела Христова, в чём упрекнуть Фому вряд ли возможно. Мы уже говорили, что эта мысль, вероятно, отчасти встречается у Пасхазия Радберта[352]. Если же такой мысли нет, то это выражение говорит лишь о тождестве исторического и литургического Человечества Спасителя. В этом значении о «заклании» Христа за Божественной Литургией говорили и святые отцы, к примеру святитель Григорий Двоеслов (Христос, «будучи бессмертным и нетленным в Самом Себе, снова закалается для нас в Таинстве святой Евхаристии»)[353], святитель Николай Кавасила (Евхаристия – «поистине – заколение и Жертва»[354], «не вид заклания, а истинное заклание»[355]) и др. Эта же мысль встречается и в Правиле ко Святому Причащению: «Христос есть, вкусите и видите: Господь нас ради, по нам бо древле бывый, единою себе принес, яко приношение Отцу Своему, присно закалается, освяшаяй причащаюшияся»[356]. При этом, конечно, авторы процитированных высказываний не считали, что воскресшее Тело Господа доступно страданиям. Между тем, протестующие против слов о литургическом «заклании» Христа, как правило, делают это именно с той целью, чтобы отвергнуть тождественность евхаристической и Голгофской Жертвы и чтобы вообще уничтожить учение о том, что Евхаристия есть истинная Жертва Христова. Но, боясь восставать прямо на эти аспекты учения Церкви, они протестуют против таких высказываний у Фомы Аквината, а не у святых отцов. Так создаётся видимость того, что эта полемика имеет целью борьбу с католическими идеями, а не с православным учением о Евхаристии.

Отторжение вызывали у некоторых православных авторов и другие слишком натуралистические выражения, использовавшиеся католиками. К примеру, папа Пий V (1566–1572) учил так: «В Евхаристии вкушаются кости, нервы и все остальные части Тела»[357]. Действительно, это выражение имеет «ультрареалистический» характер. Однако не следует впадать в противоположную крайность и отвергать апостольское и святоотеческое учение о субстанциональном евхаристическом преложении.

Ведь похожие высказывания встречаются у весьма авторитетных и древних святых отцов, к примеру, у святителей Кирилла Иерусалимского и Иоанна Златоуста. Данными выражениями святые отцы старались выразить свою веру в реальное присутствие. А католики, возможно, проявляли при этом свойственную им экзальтированность, совершенно неприемлемую для православного сознания. Данные высказывания, конечно, не имеют в Православии строго догматического значения, в том плане, что принципиально невозможно вполне адекватно выразить никакими образами ту идею, что, вкушая Тело Христа, мы не раздробляем при этом членов Его. Тело Христа остаётся целым. При этом целый Христос пребывает в евхаристическом Агнце и в каждой его частице, равно как один во всех евхаристических Агнцах на православных Литургиях во всём мире. Евхаристическая Плоть тождественна Той Плоти, которая восседает на небесах «одесную Бога Отца». Мы отрицаем любую мысль о тленности воскресшего Человечества Христова. Как нетленная по Воскресении, Человеческая природа Спасителя недоступна страданиям и разрушению. Но, отрицая крайности католической экзальтированности и некоторой истеричности, мы тем самым не считаем Тело Воскресшего Спасителя эфирным. Его Человеческая природа и по Воскресении единосущна нашей. Её состояние иное, прославленное, нетленное, но сущность та же, что и у нас, потому что это по-прежнему человеческая природа, а не какая-либо другая. Вкушая прославленные Тело и Кровь Господни, мы не разрушаем целостности Его нетленного Человечества. Но мы и не отрицаем реальности вкушаемого Тела, которое, безусловно, как учит Златоуст, касается наших зубов и освящает бесценной и страшной Кровью наш язык[358]. В этом плане подобные высказывания, встречающиеся у святых отцов, имеют бесценное догматическое значение как наиболее яркие указания на веру отцов в реальное евхаристическое Телесное присутствие. Некоторые православные богословы упрекали католиков в том, что те ставили действительность совершения Евхаристии в слишком сильную зависимость от лица, совершающего Таинство («от намерения лица совершающего (ab intentione ministri)»[359]). Так, дореволюционный богослов И. Арсеньев пишет: «В учении Римской Церкви само по себе истинное и православное понятие о пресуществлении в том смысле получало неправильный оттенок, что в одно и то же время слишком ставило это Таинственное действие в зависимость от лица, совершающего Таинство, а по отношению к принимающим Таинство слишком уменьшало значение с их стороны веры, представляя самое Таинство каким-то своего рода магическим актом, действующим на человека и помимо его участия (известная теория operis operati). Но, вооружаясь против того, что в учении об Евхаристии (и по отношению к другим Таинствам) было в Римской Церкви неправильным и потому чуждым Православию, ревнители очищения этой церкви от её искажений и злоупотреблений совершенно несправедливо стали нападать на действительное благодатное преложение хлеба и вина в этом Таинстве в истинное Тело и истинную Кровь Христовы. В этом они очень погрешали против церковного Предания, оставив без внимания, что учение о пресуществлении очень ясно было изложено в творениях святых отцов: Кирилла Иерусалимского († 386), Иоанна Златоуста († 407) и Амвросия Медиоланского († 397), хотя уже и гораздо ранее их, именно во II веке, святой Иустин Мученик († ок. 166), а ещё ближе к апостолам – святой Игнатий Богоносец (нач. II в.) довольно определённо учили об этом»[360]. Как видим, полемизируя с католиками, И. Арсеньев умеет отделять «пшеницу» от «плевел» (Мф. 13:30). В результате, его собственная позиция по вопросу реального присутствия Христа в Евхаристии остаётся вполне православной.

Современное католичество, характеризующееся стремлением сгладить вопросы глубинного расхождения богословия различных христианских конфессий, готово признать единство Православия, католичества и лютеранства в понимании «реального, то есть истинного, действительного и сущностного присутствия Христа под видом хлеба и вина»[361]. Вот что пишет по этому поводу кардинал Вальтер Каспер, с одобрения архиепископа Тадеуша Кондрусевича: «В таком реальном понимании Евхаристии католическая Церковь полностью согласна с Православными Церквами и христианами лютеранского исповедания»[362]. Безусловно, не все католические богословы готовы подписаться под этими словами, равно как никто из православных богословов никогда не признает тождества святоотеческого учения о способе присутствия Христа в Евхаристии с лютеранским учением по данному вопросу. Но само наличие такой «примиренческой» позиции в современном папизме говорит о том, что в нём в настоящее время очень сильны экуменические идеи и стремление к внешнему сближению, в противовес замалчиваемому глубинному вероучительному и мистическому различию между конфессиями, в частности, различию по евхаристической теме.

Антилатинская полемика по-прежнему актуальна. Но при этом, как всегда и во всём, необходимо держаться святоотеческого учения и с позиций этого учения оценивать заблуждения папистов. Между тем, неуместный полемический задор заставляет некоторых богословов изобретать у латинян такие пункты заблуждений, в которых последних святые отцы никогда не обличали. Такой подход обличает в образе мысли таких антилатинских полемистов существенное расхождение со святоотеческой мыслью. Причиной этого расхождения является подверженность самих этих полемистов сильно выраженному протестантскому влиянию. В результате неосторожной полемики с католицизмом они, прямо или опосредованно, заимствовали протестантские аргументы и прониклись протестантскими идеями. Из-за этого сама их полемика обращена уже не только против католических заблуждений, но и против тех идей, которые признавали святые отцы и которые само католичество заимствовало от Православия в период так называмой «неразделённой Церкви». К числу таких учений относится прежде всего учение о литургическом пресуществлении, вполне определённо выраженное в Священном Писании и в творениях святых отцов.

## 2. Учение Священного Писания и святых отцов о литургическом преложении

### Ветхозаветные прообразы Евхаристии

В контексте православного евхаристического богословия особое значение имеют многочисленные факты чудес, совершённых Богом в Ветхом Завете, особенно чудо сотворения мира и чудеса претворения одного естества в другое в Египте при Моисее. Эти чудеса православные богословы упоминали для указания на то, что Всемогущий Бог силен преложить евхаристические хлеб и вино в Тело и Кровь Спасителя. Бог есть Творец мира и законов этого мира. Эти законы всегда находятся в Его власти. Реальность смерти ветхозаветных жертвенных животных и вкушение их мяса упоминались святыми отцами в качестве прообразов тайны реального евхаристического присутствия и нашего приобщения к Жертве Христовой, посредством вкушения Его Пречистых Тела и Крови. А ветхозаветные хлебные приношения прообразовали сохранение внешних свойств хлеба и вина в Евхаристии.

Уже грехопадение прародителей, совершившееся, как известно, через вкушение плодов от древа познания добра и зла, требовало, чтобы и спасение от греха и тления происходило посредством вкушения новой Пищи нетления, которой стало для нас воплотившееся Слово. Святитель Григорий Нисский учит об этом так: «Как, приняв по чьему-либо злоумышлению в себя отраву, тлетворную её силу ослабляют другим составом; и противоядию так же, как и губительному веществу, надобно войти во внутренности человека, чтобы ими всему телу уделена была целебная сила: так, вкусив разрушающего естество наше, по необходимости возымели мы нужду в том, что разрушаемое совокупляло бы снова воедино, так чтобы таковое противоядие, быв принято нами, своим противодействием отразило вредность отравы, прежде сего сообщённую телу. Что же за противодействие? Не иное что, как оное Тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни. Ибо, как, по слову апостола, «мал квас все смешение» делает подобным себе (1Кор. 5:6); так и Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целое претворяет и пременяет в Себя. Как по примешении тлетворного к здоровому всё срастворение стало ни к чему негодным, так и бессмертное Тело, когда бывает в принявшем оное, всё претворяет в Своё естество. Но невозможно чему-либо стать внутри тела иначе, как вошедши во внутренности ядением и питием. Посему необходимо возможным для естества способом принять в себя животворящую силу Духа»[363].

Вкушение мяса ветхозаветных жертв прообразовало евхаристическое вкушение Плоти и Крови Господа нашего Иисуса Христа. Это учение издревле преподавалось в качестве неотъемлемой и весьма важной части учения Церкви тем, кто искал истины. Свидетельством тому является, в частности, дошедшее до нас учение святителя Кирилла Иерусалимского, зафиксированное в его «Поучениях огласительных и тайноводственных». В двенадцатом огласительном поучении этого святого отца читаем: «Удостоившись вкушать "мяса" (κρεῶν) духовного Агнца, вкусим «от главы» и вместе «от ног», под «главою» разумея Божество, а под именем «ног» приемля Человечество (Исх. 12:8–9)... Хлеб небесный (Ср.: Ин. 6:51, 58) сошёл на землю, дабы напитать алчущих»[364]. Весьма важно, что между первой и последней частями указанной цитаты, в том месте, где мы поставили многоточие, святой отец рассуждает о реальности Боговоплощения и о необходимости этой реальности для спасения нашего реального человеческого естества. Это, безусловно, означает, что для святителя Кирилла «хлеб небесный» есть реальное Человечество Спасителя, единосущное нам. Он говорит о вкушении «мяса» Христа – Агнца Божия, ставшего истинной Жертвой, которую прообразовали собой кровавые жертвы Ветхого Завета.

И святитель Кирилл Александрийский, объясняя заповедь Божию о вкушении «мяса» (κρέα) (Исх. 12:8) пасхального ветхозаветного агнца, учит, что не кровь животного, но прообразуемая ею Кровь Богочеловека была причиной спасения от смерти еврейских первенцев, и что кровь животных прообразовала страдания и смерть Спасителя[365]. Проводя аналогию между вкушением ветхозаветного агнца и евхаристическим вкушением Плоти и Крови Спасителя, святитель учит, что, «доколе мы остаёмся в сем мире, мы будем причащаться Христа посредством Святой Плоти и Честной Крови Его чувственным образом»[366].

Блаженный Феодорит Кирский, объясняя смысл помазания кровью жертвенных животных порогов и дверных косяков в Египте, утверждает, что «всё... сие гадательно знаменует наши Таинства, потому что Кровью нашего Агнца помазуем не только праг, но и два подвоя, в видимом очищая и освящая язык и уста, а в мысленном вместо прага – разумное, а вместо двух подвоев – раздражительное и вожделевательное в душе»[367].

Сами по себе кровавые жертвы Ветхого Завета прообразовали реальность Жертвы Голгофской. «Заклание в жертву бессловесных животных и излияние крови их напоминало и изображало заклание Агнца Божия Господа Иисуса Христа за грехи мира», – пишет святой праведный Иоанн Кронштадтский[368].

Евхаристическая Жертва, вкушаемая нами, приобщает нас к Голгофской Жертве, потому что за Литургией мы вкушаем те реальные Тело и Кровь, которыми Богочеловек пострадал на Кресте. Поскольку евхаристическое Человечество Христово единосущно нам, а мы состоим из плоти, крови и разумной души, то реальное присутствие одушевлённой Человеческой Плоти и Крови мы исповедуем и в евхаристической Чаше. Вот что пишет об этом святитель Игнатий (Брянчанинов): «При установлении преобразовательных жертв дозволено было употребление в пищу мяс, приготовленных на огне, воспрещено употребление крови. В причину воспрещения объявлено: «Зане душа всякая плоти кровь его есть» (Лев. 17:11). Когда была принесена новозаветная Жертва, Прообразованная слабыми тенями – ветхозаветными жертвами; когда принесена была новозаветная Жертва Жрецом – Господом, Который был и Жертва, и Жрец: тогда вышло от Бога иное повеление о Жертвенной Крови. «Пиите от нея вси, – повелевает Господь всем, призывая всех, – сия бо есть Кровь Моя Нового Завета» (Мф. 26:27–28). Все приглашаются к употреблению Крови Христовой! Приглашение совершается по той же причине, по которой произведено воспрещение. В Крови Христовой – душа Его. Ясно ощущается при причащении Святых Тайн прикосновение души Христовой к душе причащающегося, соединения души Христовой с душой причащающегося. Без слов, без наставления словами, начинает душа ощущать в себе чуждые падшему естеству её успокоение, кротость, смирение, любовь ко всем, холодность к тленному и преходящему, сочувствие к будущему веку. Навеваются эти ощущения, насаждаются в душу из души Христа»[369].

В случае отрицания литургического пресуществления, получается, что прообразуемое (Тело и Кровь евхаристической Жертвы) оказывалось менее реально, чем его прообраз (кровь и кровь ветхозаветных жертв). Ветхозаветные прообразы обессмысливаются, если отсутствует прообразуемая реальность. Утрачивается смысл самого прообраза, по крайней мере относительно вкушения агнца. Ведь умерщвление агнца прообразовало смерть Спасителя на Кресте, а вкушение пасхальной трапезы подготавливало к евхаристическому вкушению Плоти и Крови Агнца Божия – Христа. Если мы не вкушаем Плоти Христа, то само вкушение агнца иудеями утрачивало смысл в контексте Домостроительства нашего спасения. Между тем, Бог заповедует в Ветхом Завете не только умерщвление агнца, но и его вкушение как существенно важные составляющие тайны спасения, как необходимые законоположения для каждого иудея (Исх. 12:8–11; Числ. 9:9–14; Втор. 16:1–7). Евхаристический антиреализм игнорирует всё это, лишает своих адептов глубины понимания Священного Писания. Святые отцы Православия, напротив, учат нас замечать глубокий преобразовательный смысл не только в факте принесения в жертву реальных животных в Ветхом Завете, но и во вкушении жертвенного мяса.

Прообразом евхаристического вкушения является и библейское повествование о претворении воды из горькой в сладкую в Мерре (Исх. 15:22–25). Яд греха был выражен горькими водами Мерры. Противоядием греху явилась Крестная Жертва Спасителя. «Яже от Мерры горчайшые воды, яко во образе проначертая Пречистый Крест Твой, Блаже, греховное умерщвляющ вкушение, древом усладил еси»[370]. («Прообразуя Пречистый Крест Твой, умерщвляющий греховное вкушение, Ты, Благий (Господи. – В.Ш.), усладил древом горькие воды Мерры» (перевод мой. – В.Ш.)). Но в Мерре Бог нейтрализовал горький вкус воды прообразом Креста именно для того, чтобы израильтяне могли напиться воды. Именно посредством пития вода смогла «усладить» евреев в Мерре. Без пития иудеи не смогли бы даже узнать, что вода изменила вкус, благодаря благословению её прообразом Креста. И Воплотившийся Бог на Кресте уничтожает яд нашего греха. Но мы утоляем жажду нашей души тогда, когда приобщаемся к Жертве Христа, вкушая те самые Плоть и Кровь, которыми Господь пострадал на Кресте. Не спаслись бы от жажды евреи, если бы не напились в пустыне воды, несмотря на то, что, благодаря чуду, вода в Мерре стала пригодной для пития. И мы не получим пользы, если не будем приобщаться к Жертве Спасителя. Ведь важно не только иметь противоядие от принятого греха, но и принять противоядие в себя, чтобы оно смогло оказать своё благотворное действие в нас. Господь Сам совершил дело нашего спасения, но принятие Крещения и участие в евхаристической жизни Церкви предоставил нам, чтобы спасение совершалось не помимо нашего произволения, но чтобы мы имели возможность добровольно воспринять его и участвовать в нём.

Вкушение манны небесной (Исх. 16:4–36) тоже прообразовало вкушение истинного «Хлеба, сошедшего с небес» (Ин. 6, 58). Святитель Кирилл Александрийский учит, что «сам Он (Христос. – В.Ш.) и чрез Себя есть манна Божественная и истинно животворная. И сию-то манну ядущий становится выше тления и избегает смерти, а не те, которые ели чувственную манну; потому что прообраз не был спасителен, но только представлял в себе изображение истины»[371]. Согласно Прокопию Газскому, «Моисей дал манну чувственную, а Христос – Самого Себя, «Хлеб, сшедший с небес"»[372].

Ветхозаветный образ брака верующей души и общества верующих с Богом (Ис. 49:18; 61:10; 62:5; Мер. 2:2; Иез. 16:25; Ос. 2:2; 3:1; Песн. 1:9,14–15; 2:3.7; 4:1,7 и мн. др.)» нашедший место и в Новом Завете (Ин. 3:29; Рим. 9:25; Откр. 19:7; 21:9; 22:17), в святоотеческой письменности не всегда ограничивается идеей мистического, благодатного соединения души с Богом, но, по крайней мере у некоторых авторов, указывает на приобщение верующего к Плоти Богочеловека[373]. Отрицание или замалчивание этого факта обедняет смысловой спектр этого образа, имеющийся в патриотической письменности.

Святые отцы и православные богословы[374] усматривали прообраз евхаристического пресуществления в преложении воды в кровь (Исх. 7:17–20), жезла в змия (Исх. 7:9–12), в превращении жены Лота в соляной столп (Быт. 19:26). Иносушие, скажем, жезла и змия, с необходимостью требуют признания сущностного характера изменения, происшедшего в результате данных библейских чудес. Ведь жезл не просто казался змеем и не «сосуществовал» с ним, но действительно превратился в него. В качестве доказательства того, что Бог Всемогущ и может совершить евхаристическое преложение, богословы Православной Церкви указывали также на факт сотворения Богом мира, на остановку солнца по повелению Господню (Ис.Нав. 10:12–14), на изведение воды из скалы в Рефидиме (Исх. 17:1–7) и т. д.

Само понятие жертвы, без которого Ветхий Завет вообще не существует, предполагает реальность Той Жертвы, которая прообразована была жертвами Ветхого Завета. Отрицание реальности новозаветного Жертвоприношения уничтожает не только смысл ветхозаветных жертвоприношений, но и весь Новый Завет. А отвержение реального евхаристического присутствия и единосущия литургической Трапезы нашему человеческому естеству полагает непреодолимую пропасть между реальным человеком и той Жертвой, которая принесена на Голгофе за его грехи. Вместо действительного онтологического приобщения к Голгофской Жертве посредством евхаристического вкушения, евхаристический антиреализм предполагает, в лучшем случае, приобщение воображаемое. При этом само спасение человека из реальности превращается в фикцию.

### Учение Христа и апостолов о сущностном евхаристическом преложении

Основные сведения о сущности Евхаристии находятся, конечно, в Новом Завете. Евангелие сообщает о Тайной Вечери следующее: «Когда они ели, Иисус взял хлеб и, благословив, преломил и, раздавая ученикам, сказал: «Примите, ядите; сие есть Тело Мое». И, взяв Чашу и благодарив, подал им и сказал: «Пейте из неё все; ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов"» (Ἐσθιόντων δὲ αὐτῶν λαβὼν ὁ Ἰησοῦς ἄρτον καὶ εὐλογήσας ἔκλασεν καὶ δοὺς τοῖς μαθηταῖς εἴπεν λάβετε φάγετε τοῦτο ἐστιν το σῶμα μου. Καὶ λαβὼν ποτήριον καὶ εὐχαριστήσας ἔδωκεν αὐτοῖς λέγων πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ αἶμα μου τῆς διαθήκης τὸ περὶ πολλῶν έκχυννόμενον είς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν) (Μф. 26:26–28. Ср.: Μк. 14:22–24; Лк. 22:17–20; 1Кор. 11:23–25).

Здесь Сам Господь вполне определённо обозначил, что в Таинстве Причащения мы вкушаем Его Тело и Кровь. Но поскольку противники Евхаристии отвергают пресуществление, они вынуждены перетолковывать чёткие и ясные слова Христа в удобном для них смысле. Известно два основных способа искажения смысла данного евангельского отрывка. Первый способ искажения евангельского учения о Евхаристии в настоящее время разделяют последователи Ульриха Цвингли и Жана Кальвина. Второго придерживаются лютеране.

Если не брать во внимание евхаристические споры IX–XI веков, то родоначальником первой ложной интерпретации можно назвать голландца Корнелия Хоена, который, радикально переработав сочинение «О Таинстве Евхаристии» гуманиста Весселя Ганфорта (ок. 1420–1489), содержавшее учение о духовном союзе верующего со Христом, но не направленное против пресуществления, подхватил учение о духовном единении со Христом для борьбы с пресуществлением. Свою критику этого учения он оформил в виде письма, которое к 1523 году появилось в Цюрихе. Там с этим письмом и познакомился Цвингли.

Хоен выдвинул идею того, что в словах Спасителя «Сие есть Тело Моё» (Мф. 26:26) и «сие есть Кровь Моя» (Мф. 26:28) слово «есть» (лат. est) следует понимать в смысле «означает» (лат. significat). При этом получалось, что хлеб и вино за мессой – не Тело и Кровь в прямом смысле, но всего лишь символы, или образы Тела и Крови. Таким образом, Хоен настаивал на необходимости понимать глагол est в данном контексте не в прямом, а в переносном смысле. Для подтверждения уместности истолкования данного текста в символическом смысле Корнелий приводил параллельное место из 6-й главы Евангелия от Иоанна, где Спаситель говорит о Себе: «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:48). Корнелию кажется достаточным для подтверждения его гипотезы указать на употребление одного и того же глагола в обоих евангельских отрывках. В Евангелии от Матфея (Мф. 26:26,28) этот глагол употреблён в третьем лице единственного числа, а в беседе о Хлебе жизни (Ин. гл. 6) – в первом лице единственного числа. На этом шатком основании Хоен пытается обосновать своё утверждение о том, что, как в приведённом отрывке из Евангелия от Иоанна Господь не отождествляет Себя с хлебом, так и на Тайной Вечери Он не отождествляет хлеб со Своим Телом, а вино со Своей Кровью. Кроме того, Хоен указывает, что, с его точки зрения, теория пресуществления приводит к необходимости утверждать многократность Боговоплощения, поскольку велико количество совершаемых месс. Корнелий справедливо замечает, что ни пророки, ни апостолы никогда ничего не говорили о многократном Боговоплощении, но отсюда Хоен выводит ложную мысль о несостоятельности теории пресуществления[375].

Хоен здесь прав в том, что не следует отождествлять хлеб и Тело, вино и Кровь. Об этом мы ещё вспомним при критическом рассмотрении предложенного Лютером способа понимания слов Христа на Тайной Вечери. Однако из тезиса о недопустимости отождествления различных понятий правильно сделать не тот вывод, который сделал Хоен, а тот, что предлагает несправедливо критикуемая Корнелием доктрина преложения-пресуществления.

Прав Хоен и тогда, когда утверждает необоснованность идеи многократного Боговоплощения. И об этом не следовало бы забывать современным обновленцам. Однако Хоен несправедливо усваивает доктрине пресуществления это нелепое учение о Воплощении Бога Слова за каждым евхаристическим богослужением. Ведь, согласно учению о преложении-пресуществлении, Бог Слово воплотился только однажды, в день Благовещения, тогда как на Литургии, согласно теории преложения, мы только воспоминаем Боговоплощение как уже совершившийся факт и, говоря о соотношении Воплощения с Литургией, указываем на тождественность евхаристической Пищи историческому Человеческому естеству Господа нашего Иисуса Христа. Пресуществление, таким образом, говорит не о многократном Воплощении Христа, а о том, что чрез преложение хлеб и вино становятся Телом и Кровью воплощенного Слова Божия. Так что критика Хоена на самом деле направлена была не по адресу.

Но для таких богословов, как Цвингли, это было неважно. Выгоды, которые сулила концепция Хоена, закрывали ему глаза на несостоятельность этой концепции. Для протестантствующего ума швейцарского реформатора, воспринявшего лютеранский лозунг sola fide, предложенная Хоеном интерпретация установительных слов Божественной Литургии показалась той необходимой идеей, которая позволяла ему избежать явного противоречия между сотериологическим принципом спасения только верой и традиционным пониманием необходимости Таинств для нашего спасения. Ведь если Таинства сообщают человеку благодать, то принцип sola fide, как минимум, нуждается в уточнении. Теперь у Цвингли появилась возможность провозгласить новую концепцию Таинств, согласно которой Таинства есть всего лишь символы или образы благодати, которую человек получает якобы исключительно по факту своей веры. Видя те перспективы, которые давала ему идея Хоена, Ульрих стал настойчиво распространять её как единственно верную и защищать эту идею в свой полемике как с католическими богословами, так и с лютеранскими, отказавшимися согласиться с Хоеном.

Цвингли показались уместными и те образы, которые, для объяснения сущности евхаристической Трапезы, использовал Корнелий Хоен. Это были образ обручального кольца и схожий с ним по значению, в понимании Хоена, образ воспоминания отсутствующего человека Цвингли активно использовал в своей евхаристической концепции оба эти образа.

Образ обручального кольца Цвингли использовал для того, чтобы объяснить, в чём, с его точки зрения, разница между евхаристическим хлебом и хлебом обычным. Отметим, что данный образ, с подобным истолкованием, по сути продолжает идею воспоминания Христа за мессой. Нельзя не заметить, что предложенный образ на самом деле никоим образом не объясняет разницы между хлебом и вином обычными и евхаристическими. Воспоминание о Страданиях Христовых возможны и полезны для человека и во время чтения Слова Божия, и в пути, и на работе, и в любое другое время. Такое воспоминание называется у святых отцов «богомыслием». Но никогда в Православии простое воспоминание о Спасителе не считалось равносильным причащению Святых Тайн. Разница между воспоминанием о Плоти и Крови Спасителя и действительным приобщением к ним больше разницы между мыслью голодного человека о пище и реальным вкушением её. Взгляд Цвингли – Хоена явно противоречит Евангелию, где Христос повелевает именно вкушать Его Человеческое естество. Господь прямо называет то, что мы вкушаем за Литургией, Своими Телом и Кровью, тогда как у Цвингли это – всего лишь обычные продукты питания, и больше ничего. В цвинглианской концепции остаётся непонятным:

а) почему воспоминание о Христе соединяется именно с вкушением хлеба и вина, а не других каких-то продуктов?

б) почему хлеб и вино нужно вкушать?

в) почему необходимо именно евхаристическое вкушение?

Ведь не только в молитвенном собрании последователей Цвингли, но также в любом другом месте можно вспомнить о Спасителе. И, положив дома кусок хлеба в центр обеденного стола, можно вспомнить о Вечери Господней, а также о Его страданиях и смерти. Можно вспомнить о Христе и во время вкушения любой другой пищи. Но никакая эта пища от нашего простого воспоминания не станет Телом и Кровью Богочеловека. Господь заповедует нам не медитировать над хлебом и вином, ассоциируя их неким образом с Его Телом и Кровью, которыми Он пострадал на Кресте, но повторять Его действия так, как Он Сам их совершил. В этом плане мы призваны «творить сие» в Его воспоминание. Действиями, которые совершил над хлебом и вином Христос, были благодарение, благословение, преломление и вкушение.

Цвингли и его единомышленники явно недооценивают Божественную силу Богочеловека, Который «благословил» хлеб и вино. Раз Он благословил, значит хлеб и вино уже отличны от обычной пищи. Чем? На этот вопрос теоретически возможны два ответа: 1) степенью благодатности; 2) естеством.

Первый ответ ставит евхаристические хлеб и вино в один ряд с благословлённой и освящённой пищей, которую мы благословляем при ежедневном вкушении или которая освящается в православных храмах в дни церковных праздников (освящённые на литии хлеб, вино и елей), а также с теми частицами, которые в память живых и усопших вынимаются на Проскомидии. Но никакая пища никогда не называется в Церкви «Божественной». Так называют только Литургию. И именно потому, что в Евхаристии Господь нам вручает Свои истинные Плоть и Кровь, ипостасно соединённые с Его Божеством. Это те Плоть и Кровь, которыми Он пострадал на Кресте, совершив новую Пасху. Именно по этой причине евхаристический Хлеб мы называем «Агнцем». А наши оппоненты, по сути, водружают идолов, поскольку обожествляют обычные хлеб и вино. В этом смысле, они – хлебопоклонники.

Второй ответ на поставленный вопрос более уместен. Ведь Христос – Творец этого мира. Одним лишь мановением Своей Божественной воли, которая у Него обща с Отцом и Святым Духом, Он сотворил небо и землю со всеми обитателями их. А здесь – не только мановение воли, но и Владычнее «благословение». Следовательно, необходимо ожидать чего-то экстраординарного. Эту экстраординарность отчасти ощутили слушатели беседы Спасителя о Хлебе жизни. И Сам Господь обращает наше внимание на то, что в Евхаристии наше участие не ограничивается простым воспоминанием о Нём. Ведь Господь намеренно употребляет здесь слово «творите», что в контексте Его всемогущего благословения над элементами Евхаристии заставляет православных богословов усматривать в словах евангелиста «преломив, благословил», не простое историческое описание процесса Тайной Вечери, но некий существенно важный для Таинства Евхаристии акт, имеющий тайносовершительное значение. И именно этот акт воспоминается при каждом евхаристическом богослужении Православной Церкви, согласно непреложной заповеди Спасителя: «Сие творите в Моё воспоминание». – Действительно, в православном понимании каждая Литургия – онтологически тождественна Тайной Вечери. В молитве перед причащением мы просим Господа сделать нас участниками Тайной Вечери, а не участниками чего-то подобного или повторяющего Тайную Вечерю. И просим при этом у Бога силы, чтобы не оказаться нам, подобно Иуде, предателями Христа. «Вечери Твоея Тайные днесь, Сыне Божий, причастника мя приими, не бо врагом Твоим Тайну повем, ни лобзания Ти дам, яко Иуда, но яко разбойник исповедаю Тя: помяни мя, Господи, во Царствии Твоем». При этом и настоящим Совершителем Литургии считается Сам Христос, тогда как служащий пресвитер или епископ является лишь образом Христа. За каждой Литургией Господь не повторяет Тайную Вечерю вновь, но силой Своего всемогущего благословения творит наше приношение тождественным Своим Телу и Крови, преподанным для причастия апостолам на Тайной Вечери. Вот почему православные богословы и литургисты говорят о вневременном характере Литургии: она таинственно соединяет нас с сонмом апостолов в едином Причащении Человечества Христова и делает нас едиными со Христом посредством вкушения Его Плоти и Крови.

Несостоятельность позиции Цвингли в евхаристическом вопросе заметил уже Лютер, который, вероятно, тоже прочитал письмо Хоена о Таинстве Евхаристии, причём на два года раньше самого Цвингли, – в 1521 году[376]. Однако, в отличие от Цвингли, Мартин, тоже воспринявший негативный взгляд на пресуществление, свойственный отрицательному направлению латинской схоластики, всё-таки не согласился с символическим пониманием сущности Евхаристии. Согласно немецкому реформатору, в Евхаристии имеет место сосуществование природ хлеба и Тела, вина и Крови. Вот каким образом установительные слова Таинства Причащения объясняются в комментариях Эдварда Кейлера на Краткий Катехизис Лютера: «Христос взял «хлеб» и дал его Своим ученикам, и они действительно ели хлеб. Но при этом Он сообщил им: «Сие есть Тело Мое, которое за вас предаётся»; существует связь между этим хлебом и Телом Христовым. Поэтому ученики ели вместе с хлебом также и Тело Христово. То же самое можно сказать о вине и Крови. Таким образом, четыре элемента присутствуют, делятся и принимаются всеми причастниками: хлеб и Тело, вино и Кровь... Христос... соединяет Свои Тело и Кровь с хлебом и вином во время причастия»[377]. Чуть далее в той же книге мы читаем: «Мы видим, что хлеб является «приобщением Тела Христова» (1Кор. 10:16), – следовательно, в Причастии должно участвовать не только Тело, но и хлеб. И из 1Кор. 11:26–28 мы видим, что, причащаясь, мы едим хлеб, а поскольку это происходит после освящения, хлеб на этом этапе должен по-прежнему присутствовать для того, чтобы, мы могли его есть. Всё это верно также и в отношении вина»[378].

Как мы видим, общим местом в евхаристическом богословии лютеран, цвинглиан и кальвинистов является их отрицание пресуществления и настойчивое утверждение о сохранении естеств евхаристических хлеба и вина.

К символической интерпретации, как мы уже отмечали, склонялись Лев Толстой, протоиереи Александр Мень, Александр Борисов, священник Георгий Кочетков. В лютеранском смысле рассматриваемый евангельский отрывок понимал профессор Успенский и некоторые современные богословы.

Разнообразие евхаристического богословия христианских конфессий, как мы видим, обусловлено различием трактовок представленных новозаветных текстов. Весь вопрос сводится к тому, допустимо или нет понимать слова Спасителя на Тайной Вечери в символическом смысле. Цвингли, как мы уже сказали, понимал эти слова в переносном, символическом смысле. На неправомочность символической интерпретации данных текстов указывал даже сам Мартин Лютер. Он настаивал на том, что недопустимо видеть в словах Спасителя о Его Теле и Крови символический смысл. Но, настаивая на буквальном понимании этих слов, Лютер сам не до конца следовал этому правилу, поскольку считал необходимым видеть в данных текстах указание на сосуществование хлеба и Тела, вина и Крови.

Православные богословы всегда настаивали на том, что указанные тексты необходимо понимать буквально. Известный догматист, митрополит Макарий (Булгаков)[379], приводит в качестве подтверждения такой необходимости следующие аргументы:

1) Символическое понимание «вольнодумцев» приводит к богохульной мысли о том, Спаситель «неточностью Своего выражения ввёл в заблуждение и апостолов, и через них всю Церковь, которая... всегда принимала означенные слова в смысле прямом, буквальном, и потому всегда видела в Евхаристии истинное Тело и истинную Кровь Своего Господа, а отнюдь не символы Его Тела и Крови».

2) «Обстоятельства, посреди которых Он произнёс эти слова», заставляют нас воспринимать их буквально. Ведь Господь говорит их, прощаясь с учениками. Говорит о главном, без всяких иносказаний и притч (Ин. 16:29). «Если когда естественно всякому открывать друзьям душу свою и говорить пред ними прямо и ясно, – то по преимуществу пред своей кончиной». И Господь, действительно, обращается к ученикам с особенной нежностью и любовью, называет их «друзьями» Своими (Ин. 15:14–15). Сам Он свидетельствует о том, что сказал им «всё, что слышал от Отца» Своего (Ин. 15:15).

3) Буквального понимания евхаристических слов Спасителя требует «значение Евхаристии» как «величайшего Таинства Нового Завета, которое (Господь. – В.Ш.) заповедал совершать во все времена (Лк. 22:19,20)... Но и важность Таинства, необходимого для нашего спасения, и свойство Завета или завещания, и свойство заповеди равно требовали, чтобы речь была употреблена самая ясная и определённая, которая бы не повела ни к каким недоразумениям или обману в столь важном деле».

4) Ветхий Завет, утверждённый чрез Моисея, сопровождался окроплением всего народа жертвенной кровью животных. На Тайной Вечери Господь устанавливает Новый Завет и напояет учеников Своих Своей собственной Кровью, которая «есть Кровь... Нового Завета» (Мф. 26:28. Ср.: Евр. 9:20; Исх. 24:8). «Но Моисей несомненно проливал тогда действительную кровь тельчую (Исх. 24:5), которая прообразовала искупительную Кровь Агнца, закланного за грехи мира на Жертвеннике Крестном. Следовательно, и Иисус Христос преподал ученикам в Чаше Завета истинную, действительную Кровь Свою».

В своём глубоком исследовании лютеранского евхаристического богословия[380] дореволюционный автор Иван Олесницкий пишет: «Ошибочность толкования лютеранами евхаристических слов происходит от того, что они не следуют буквальному тексту Евангелия в повествовании об установлении Евхаристии. Прежде всего, нельзя сказать, что Иисус Христос преподал ученикам Своим именно хлеб и при этом сказал, что этот хлеб есть Тело Его. Хлеб есть хлеб, а не тело; а потому, говоря прямо, без всякой фигуральности, нельзя назвать хлеб телом; нельзя сказать: «Этот хлеб есть Тело Мое». Такого суждения, в котором два различные предмета сделались бы тождественными, не существует в области логики. И это совершенно естественно, потому что различные виды бытия различны, и никогда не могут быть тождественны. Следовательно, мы поступим несправедливо, если припишем связке в евхаристических словах значение отождествления двух конкретно существующих предметов – хлеба и вина. Когда Иисус Христос говорит «Сие есть Тело Мое», – то почему мы должны думать, что под выражением «сие» нужно разуметь хлеб?»[381].

Несостоятельность идеи impanatio становится очевидной и при рассмотрении греческого текста евхаристических слов Спасителя. В греческом языке слово ἄρτος («хлеб») мужского рода, а τοῦτο («сие») – среднего. Лютеране связывают τοῦτο с ἄρτος искусственно. Единственным аргументом они считают то, что Спаситель взял в руки хлеб. Им представляется, что если Христос взял в руки хлеб, то именно хлеб Он и подал Своим ученикам. Но аргумент этот весьма сомнителен. По справедливому замечанию И. Олесницкого, «лютеране напрасно выпускают из вида благословение хлеба и вина. Ведь все апостолы, говорящие об установлении Евхаристии, как бы с особенной целью указывают на то, что Иисус Христос, взяв хлеб, благословил его (Мф. 26:26; Мк. 14:22; Лк. 22:19; 1Кор. 11:24)»[382].

У нас нет никаких оснований к тому, чтобы результатом этого благословения Христова считать сосуществование хлеба с Телом, вина с Кровью или проницание Божественным и Человеческим естествами Христа природ хлеба и вина. Но у нас есть все основания к тому, чтобы настаивать на пресуществлении хлеба в Тело, а вина в Кровь Спасителя как на единственно допустимом понимании этого евангельского места. Ведь в контексте Писания переход одной природы в другую всегда предполагает превращение или сущностное преложение и никогда не означает приложения одной сущности к другой или банального consubstantiatio. К тому же, по лютеранскому учению, соединение хлеба с Телом и вина с Кровью имеет место только в момент самого вкушения. Следовательно, само благословение, совершённое Христом, в лютеранской интерпретации, никак не повлияло на хлеб и вино.

Священное Писание говорит о Тайной Вечери достаточно кратко. В этой связи нужно очень внимательно прочитывать каждое слово, потому что апостолы сообщают нам самое важное. В речи о Вечери Господней каждое слово имеет огромный смысл. Между тем, у лютеран явно игнорируется значение благословения Спасителем хлеба и вина. Тот, Кто единым мановением Божественной воли сотворил весь видимый и невидимый мир, пресуществлял жезл в змия и наоборот (Исх. 4:3,17; 7:9–10.15), воду в кровь (Исх. 7,17.19–21), Кто, воплотившись, претворил воду в вино (Ин. 2:1–11), благословением Своим умножал хлеб и рыбу для слушающих слово Его (Мф. 14:15–21; 15:32–38; Мк. 6:35–44; 8:1–9; Лк. 9:12–17; Ин. 6:5–13), Кто исцелял больных и воскресил четверодневного Лазаря, неужели на Тайной Вечери, накануне Своих страданий, устанавливая главное христианское Таинство, благословением хлеба и вина совершил нечто незначительное? Представить такое невозможно. Потому, в контексте Писания, следует признать благословение хлеба и вина существенно важным, тайносовершительным моментом Тайной Вечери. О том, что благословение хлеба было «тайносовершительным», учит, в частности, святитель Феофан Затворник. Он пишет. «По благодарении и благословении хлеб – Тело, и вино – Кровь; почему, преломив хлеб, Господь сказал: «Примите, ядите, сие есть Тело Мое». Взял хлеб, а, по благодарении и благословении, подавал ученикам уже не хлеб, а Тело: ибо он пресуществился благословением»[383].

В этой связи неправ Лютер, который, вслед за католиками, усваивал всемогущее освящающее действие словам Христа: «Сие есть Тело Мое», а момент провозглашённого реформатором соединения хлеба с Телом и вина с Кровью и вовсе относил ко времени вкушения и ограничивал моментом вкушения.

По сей день Святая Православная Церковь, признавая важным для преложения всё евхаристическое богослужение, особое значение в этом смысле уделяет эпиклезе – молитве Церкви об освящении предложенных хлеба и вина. Эта молитва завершается благословением Даров с произнесением слов: «Преложив Духом Твоим Святым». А слова Господа: «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя», – считает установительными, то есть имеющими значение основания рассматриваемого Таинства. Воспоминая эти слова как определённую заповедь о совершении Литургии, мы служим её, совершая преложение хлеба в Тело, а вина в Кровь Господню. Так что, вопреки символистам, мы на Литургии воспоминаем не Христа отсутствующего, но Его заповедь об установлении Таинства. И Сам Спаситель реально присутствует на нашей Евхаристии, благодаря чуду сущностного преложения.

Слова: «Сие есть Тело Мое… Сие есть Кровь Моя», – также поясняли апостолам смысл происходящего. Это было необходимо для того, чтобы они поняли, что им преподано для вкушения. «Иисус Христос объяснил этими словами, что преподаваемая Им Трапеза не есть хлеб и вино, как представляется для внешних чувств, а есть Тело и Кровь Его. Такое объяснение было необходимо, так как апостолы делались участниками этого Таинства впервые, да притом существенный дар сего Таинства преподавался здесь таинственно, невидимо»[384].

Господь подаёт ученикам Своё Тело, ибо Он уже, «благодарив» (εὐχαριστήσας) (Лк. 22:19) и «благословив» (εὐλογήσας) (Μф. 26:26), тем самым совершил преложение. А на наших Литургиях мы сначала вспоминаем заповедь об установлении сего Таинства: «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя...» «Сие творите в Мое воспоминание» (τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν) (Лк. 22:19; 1Кор. 11:24), – а уж потом молимся о претворении хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя. Поэтому у нас сначала бывают установительные слова и воспоминание, а только потом само преложение. Так что при словах «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя» на престоле мы имеем ещё хлеб и вино, а не Тело и Кровь, как думают католики.

В связи со всем сказанным, становится понятно, что под словом τοῦτο следует понимать не ἄρτος («хлеб»), но и не σῶμα («Тело»), а простое указание на то, что Господь держал в руках, без наименования самого предмета. Смысл слов Спасителя таков: «Сие (то, что Я держу в руках. – В.Ш.) есть Тело Мое». «Здесь связка есть представляет собой не указание на тождественность двух различных предметов, логически невозможную, а непоколебимое признание тождественности одного предмета с самим собой. Таково прямое и буквальное толкование евхаристических слов Иисуса Христа, принятое Восточной Православной Церковью. Эти слова требуют безусловного признания не соединения хлеба с Телом Иисуса Христа, а претворения, то есть пресуществления хлеба в Тело Его»[385].

То же самое следует сказать и относительно слов «Сия есть» употребления слова в словах «Сие есть Кровь Моя» (τοῦτο ἐστί τό αἶμα μου). Здесь местоимение τοῦτο относится не к вину (οἶνος) и не к Крови (αἶμα), но просто указывает на то, что Господь держит в Своих руках. В этом плане русский перевод («Сие есть Кровь Моя») более точен, чем церковнославянский («Сия есть Кровь... »). Зато славянский перевод не оставляет шансов для перетолкования данных слов в лютеранском смысле. Ведь женский род слова «сия» не согласуется со средним родом слова «вино», но соответствует женскому роду слова «Кровь». В данном случае переводчики на славянский сохранили соответствие родов слов «сие» и «Кровь», имеющееся в греческом языке (τοῦτο и αἶμα – среднего рода).

Важен тот момент, что ни евангелисты, ни апостол Павел, говоря об установлении Таинства Причащения, не говорят, что Христос взял вино, но говорят, что Он взял Чашу. Матфей и Марк пишут «И, взяв Чашу и благодарив, подал им и сказал» (Мф. 26:27. Ср: Мк. 14:23). Апостолы Лука и Павел говорят так: «Также и Чашу после Вечери, говоря...» (Лк. 22:20. Ср.: 1Кор. 11:25). Почему не сказано о благословении Чаши в данном месте? Ведь она тоже нуждалась в благословении, чтобы стать Кровью Господней. И святой апостол Павел называет её «Чашей благословения, которую благословляем» (1Кор. 10:16). Вероятно, она была благословлена прежде, одновременно с хлебом, как это бывает ныне на наших Литургиях, когда служащий епископ или пресвитер одновременно благословляет хлеб и вино, произнося молитву: «Преложив Духом Твоим Святым». По крайней мере, такое мнение находим у некоторых толкователей Священного Писания. Так, святитель Феофан Затворник пишет. ««Такожде и Чашу», то есть прием, благодарения[386] и благословениятайносовершительного не повторяет, а уже как готовую Кровь подаёт, говоря: «Сия Чаша Новый Завет есть» (1Кор. 11:25)»[387]. При таком толковании, отказ апостолов именовать «вином» Кровь Нового Завета явно предвосхищает соответствующее постановление VII Вселенского Собора, запретившего называть «хлебом» и «вином» освящённые Дары.

Кстати, слова Писания о том, что Господь взял в руки не «вино, находящееся в Чаше», но «Чашу» (ποτήριον), не дают лютеранам возможности обосновать текстами слова Божьего их учение о сосуществовании вина с Кровью. Поэтому, приведя соответствующие, на их взгляд, тексты в защиту consubstantiatio хлеба и Тела, они распространяют принцип сосуществования на вино и Кровь по аналогии, без свидетельств Писания. При этом они пишут так: «То же самое справедливо относительно вина и Крови»[388]. Но справедливо ли это? Ведь, в соответствии с протестантским принципом находить каждой мысли подтверждение в слове Божьем, следовало бы привести цитату о Чаше. Но в таком случае вышло бы consubstantiatio Крови с сущностью Чаши, то есть с тем или иным металлом. Не зря лютеране избегают приводить такие цитаты! Чтобы быть честными, им следовало бы признаться, что на сосуществование вина с Кровью в Писании нет даже отдалённого намёка.

***

Учение о сущностном характере евхаристического преложения содержится и в беседе Спасителя о «Хлебе жизни» (ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς) (Ин. 6:48). Протестантствующее сознание мгновенно срабатывает на слово «хлеб». В результате, всю беседу наши оппоненты интерпретируют в контексте евхаристического символизма или consubstantiatio. Но это становится возможным только благодаря подлогу, согласно которому, неосознанно или намеренно, допускается смешение понятий «ипостась» и «природа» применительно к христологическому и евхаристическому аспекту данной евангельской беседы. Действительно, богословски грамотное прочтение данного текста, основанное, кстати, на христологическом оросе авторитетного даже для модернистов Халкидонского Собора, требует чёткого различения того, что в словах Спасителя относится к Его Ипостаси, а что – к природам. При таком подходе всё становится на свои места и исчезают те противоречия, которые возникают при протестантской интерпретации данного евангельского места. Об этих противоречиях мы говорим в другом месте[389], а теперь уместно разобрать по существу рассматриваемый евангельский отрывок.

Лютеран и их единомышленников явно сбивает с толку употребление в одном предложении слов «хлеб» и «Плоть»: «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя» (Ин. 6:51).

В святоотеческих толкованиях объясняется, что в Новом Завете «хлебом» именуется Плоть и Кровь Спасителя не по естеству, но потому, что оно питает наше человеческое естество: она есть «пища» для нас. В своём толковании на беседу Спасителя о Хлебе Жизни святитель Иоанн Златоуст пишет: «Намеревается уже приступить к учению о Таинстве и сначала беседует о Своём Божестве, говоря: «Аз есмь Хлеб Животный», – потому что это сказано не о Теле. О Теле говорит под конец: «И хлеб, егоже Аз дам, Плоть Моя есть» (ст. 51)»[390].

Неслучайно Господь здесь говорит только о «хлебе», но не говорит о вине. Ведь именно «хлеб», а не вино является синонимом слова «пища». Пища есть то, что питает нас, то есть поддерживает в нас жизнь. Безгрешная и обоженная Человеческая природа Христа для нас есть именно то, что поддерживает в нас жизнь, что приобщает нас к обожению во Христе. По этой причине мы именуем Тело и Кровь Христа «животворящими». Но Господь ведёт речь не о поддержании нашей биологический жизни, а о поддержании в нас жизни духовной. И с этой точки зрения, для нас важно наше действительное приобщение не к иносущным нам природам хлеба и вина, но к единосущной нам Человеческой природе Господа нашего Иисуса Христа.

В случае принятия протестантского толкования, недоумение вызывает, в частности, следующая фраза Спасителя: «Ядуший Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядуший Меня жить будет Мною» (Ин. 6:56–57). О каком пребывании в верующем говорит здесь Господь, если Евхаристия – не Тело и Кровь? Можно ли эти слова ограничить только благодатным пребыванием, как бывает в прочих Таинствах и что достижимо вне Таинств, посредством исполнения воли Спасителя (Ин. 14:23)? Очевидно, что Господь здесь имеет в виду нечто большее, чем просто благодатное пребывание. Ведь Он сравнивает его с триадологическим единением Божественных Ипостасей, а это единение не иное, как единение по естеству. И весь контекст беседы о хлебе жизни, с её настойчивым утверждением реальности преложения хлеба и вина в Плоть и Кровь, красноречиво свидетельствует о том, что в причастниках обитает Господь не только по благодати, но и природно, единосущным нам Своим Человеческим естеством.

При внимательном рассмотрении беседы Спасителя о «Хлебе жизни» становится очевидным, что Господь здесь называет «Хлебом» не естество евхаристических элементов после освящения, а Себя Самого, Свою Ипостась. Это не подлежит сомнению, поскольку Сам Христос говорит о Себе: «Я есмь хлеб жизни (ἐγώ είμι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς)... Я хлеб живый, сшедший с небесе (ἐγώ είμι ὁ ἄρτος ὁ ζῶν ὁ εκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς)» (Ин. 6:48, 51). Это Тот, Кто сказал Моисею при купине: «ἐγώ είμι ὁ ὤν (слав. – «Аз есмь сый», рус – «Я есмь Сущий (Ягве))» (Исх. 3:14). Тот, Кто сказал о Себе: «От начала Сущий (греч. – τὴν ἀρχὴν, слав. – «Начаток»)» (Ин. 8:25). Он именно Тот обетованный Искупитель, о котором говорил весь Ветхий Завет и в Которого необходимо уверовать, чтобы спастись: «Если не уверуете, что это Я, то умрёте во грехах ваших (ἀποθανεῖσθε ἐν ταῖς ἁμαρτίαις ὑμῶν ἐὰν γὰρ μὴ πιστεύσητε ὅτι ἐγώ είμι)» (Ин. 8:24). Его именем надлежит нам спастись (Деян. 4:12). Потому Он воистину Хлеб жизни. Он – Источник жизни, Ипостасная Жизнь, как Он Сам о Себе говорит. «Аз есмь... Жизнь (Ἐγώ είμι... ή ζωή)» (Ин. 14:6). И в другом месте: «Я есмь... Живый (Ἐγώ είμι... ὁ ζῶν)» (Откр. 1:17–18). Он есть Тот Самый Хлеб жизни, пришествия Которого ждали все ветхозаветные праведники.

В службе Рождества Богородицы Хлебом небесным называется Бог Слово, воспринявший в момент своего Воплощения Плоть от Пречистой Девы Марии: «Чудо страшно! Питательница жизни нашея, яже небесный Хлеб во чреве приемши, млеком от сосцу питается»[391].

Но это особый Хлеб, а не тот, что испечён в печи и которого чают вкусить в своём «причастии» лютеране. Он не сказал: «Пища, которую Я вам дам, есть хлеб». Это было бы более чем странно, поскольку хлеб человек вкушал ещё до грехопадения (Быт. 1:29), и слушавшие Христа, безусловно, повседневно вкушали хлеб как основной продукт. Что было бы особенного в том, что Христос подарил бы им несколько хлебов? Ведь Он накормил их хлебами и перед этим, чудесно умножив количество хлебов (Ин. 6:1–16). И именно этого, обычного, хлеба ожидают от Спасителя приплывшие к Нему люди (Ин. 6:26–27). Именно за этим хлебом они и явились ко Христу. Чудо умножения хлебов настолько поразило их, что они готовы были совершить государственный переворот и провозгласить Спасителя земным царём (Ин. 6:15). Но Своим поведением и Своими словами Господь явно свидетельствует о том, что они не правы (Ин 6:15–27, 63). Они совершенно плотские, думают исключительно о земном. А Спаситель желает им дать гораздо большее. В Своей беседе с ними Он постепенно возводит их к мысли о предметах более возвышенных, о вещах столь непостижимо высоких, что в результате они оказываются в полном недоумении (Ин. 6:60–71). Единственное, что они поняли, состоит в том, что Иисус говорит о принципиально иной пище, а именно: о том, что они должны есть Его Тело и пить Его Кровь. Но это показалось им не только страшным, но и чрезвычайно странным, и практически невозможным, ибо они уяснили, что Господь предлагает им вкушать живую Плоть. Никогда ничего подобного ещё не было, поскольку неизменный закон искажённого грехом прародителей мира состоит в том, что вкушение плоти неизбежно сопряжено с умерщвлением её. Если протестантская интерпретация данного текста в духе евхаристического антиреализма справедлива, то непонятной становится реакция Спасителя на тот шок, который вызван Его словами в Его слушателях. Ведь Он не пытается объяснить им тайну обетованного Таинства ни в плане позднейшего символизма, ни в плане consubstantiatio. А ведь объяснения подобного рода помогли бы сохранить множество людей от соблазна. Напротив, Господь сообщает слушателям тайну великой Трапезы как данность, с которой человеку необходимо согласиться. Не лишним будет при этом вспомнить, что святые отцы, указывая на возможность реального евхаристического преложения, указывали на то, что Бог Всемогущ, что Он есть Творец этого мира. Если Он смог сотворить всё единым мановением Своей воли, то тем более нет ничего сложного для Него в том, чтобы преобразовать одно естество в другое.

Продолжая эту мысль, укажем и на то, что не было советников Богу, когда Он творил мир (Иов. 38:4) и когда на Своём предвечном совете Он решил нас спасти именно тем способом, который мы теперь знаем и который связан с неизреченными тайнами Боговоплощения, непреложного и неразлучного соединения природ во Христе, воипостазирования, бессеменного зачатия, Богоматеринства, преображения твари Божественными энергиями Творца и т.д. и т.п. Ведь изначально знал Господь, что все эти и прочие Таинства православной веры, превосходящей познавательные способности не только людей, но и святых Ангелов, вызовут появление многих и разнообразных лжеучений. Однако изначальный план нашего спасения остался в силе. И не потому только, что способ нашего спасения Господь предначертал ещё до сотворения мира и человека. И не только потому, что Бог – Творец, а мы – творения, ограниченные уже по причине своей тварности, но ещё более по причине грехопадения. Но и потому ещё Бог не допускает в деле нашего спасения никакого обсуждения перспектив и планов, что это принципиально невозможно. Представьте только, что было бы, если бы Бог стал предлагать каждый пункт веры для всеобщего голосования. Что бы тогда началось! Была бы написана Библия, очень сильно отличающаяся от той, что известна в настоящее время. В ней уж точно нашлось бы место и атеизму, и пантеизму, и шаманизму, и сексуальные меньшинства не были бы «ущемлены в своих правах». Но это была бы уже книга человеческая, вместившая в себя все человеческие заблуждения. Господь же сообщает нам только истину, и эта истина независима от наших ощущений и от наших мнений о ней. Ведь Он говорит о Себе Самом, о духовном мире и его законах, а это всё – объективная реальность, которую невозможно подогнать под мнения и разнообразные желания каждого. Эту реальность необходимо просто принять и постараться жить с ней в согласии. И тогда Господь даст и правильное разумение, и исправит болезни нашего ума и духа, являющиеся причиной нашего несогласия с Божественными законами, и сообщит силы для их неукоснительного и радостотворного исполнения.

Итак, Господь не старается «подогнать» истины веры под мнение каждого. Он просто сообщает волю Отца и говорит о необходимости веры в Себя (Ин. 6:39–40). А то, что Его слова о Хлебе жизни вызовут бурю сомнений и недоумений, Он знал заранее (Ин. 6:64), но неверие многих не должно быть причиной для лишения истины тех, кто способен уверовать. Кто от Бога, тот примет слова Божии (Ин. 8:47), а если человек отяготил себя грехом и думает только о хлебе земном, то не получит он благодатного дара простоты, детской веры и доверия своему Творцу (Ин. 6:44, 65).

Сомнения слушателей не помешали Мессии возвестить учение о великом Таинстве Плоти и Крови. Но Он всем поведением Своим свидетельствует, что суть Его слов о Таинственном вкушении Его реальной Плоти они поняли правильно.

Итак, «Хлебом жизни» Господь именует Самого Себя (Ин. 6:48, 51). Здесь речь об Ипостаси, а не о естествах. Значит, ошибочно видеть в этих словах указание на природу евхаристической Трапезы. Говоря о природе этой Трапезы, её Божественный Установитель чётко и определённо называет её Своими «Плотью» и «Кровью» и вполне определённо заявляет об их тождественности Его Человечеству, которому предстояло быть распятым на Кресте. «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за спасение мира (ὁ ἄρτος δὲ ὃν ἐγώ δώσω ἡ σάρξ μού ἐστιν ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς)», – говорит Господь (Ин. 6:51). «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нём. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною» (Ин. 6:53–57).

Очень важно обратить внимание на то, что сказано именно: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь» (Ин. 6:54–56). Ведь, согласно теории consubstantiatio, непосредственно и в прямом смысле вкушаются именно непресуществлённые хлеб и вино, а не Плоть и Кровь Христа, как того требует учение и заповедь Спасителя. А уж посредством вкушения непресуществлённых хлеба и вина человек некоторым образом приобщается к Плоти и Крови. Но это лютеранское «приобщение» невозможно в прямом и подлинном смысле назвать «ядением» и «питием» непосредственно Плоти и Крови, что требуется чёткими словами Христа («Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь (ὁ τρώγων μου τὴν σάρκα καὶ πίνων μου τὸ αἷμα)»).

Тело Христа, за нас «ломимое», мы получили заповедь «вкушать». Кровь Христа, за нас «изливаемую», мы должны регулярно «пить». Эту заповедь невозможно исполнить, если в Евхаристии – не Тело и Кровь, но всего лишь хлеб и вино, соприсутствующие Телу и Крови Спасителя или только напоминающие о них. По сути, противники пресуществления подменяют заповедь Спасителя о необходимости вкушения Его Тела и Крови ложной заповедью литургического вкушения хлеба и вина. Как мы уже говорили, концепции евхаристического антиреализма разрушают полноценную связь новозаветной литургической Реальности, которую мы вкушаем и пьём, с ветхозаветными прообразами Голгофской Жертвы и Евхаристии. Ведь жертвы Ветхого Завета были вполне реальны, реальным было и их вкушение.

У всех протестантов налицо попытка скрыть своё понимание, весьма далёкое от исконного евангельского и противоречащее ему, под евангельскими словами «Плоть» и «Кровь». Ведь из рассмотрения сущности их учения всякому становится ясно, что термины «Плоть» и «Кровь» они понимают не в прямом смысле, что за этими словами они скрывают чуждый им смысл. Если я говорю о своей собственной плоти и крови, то понимаю под ней вполне определённую реальность. И никто не станет искать за этими моими словами какой-то иной смысл. Но Человеческое естество Христа полностью тождественно нашему естеству, «кроме греха». И хотя оно находится в преображённом состоянии, благодаря ипостасному соединению с Божественной природой Бога Слова, общению свойств двух соединившихся природ, а также благодаря произошедшему в Воскресении отъятию «непорочных страстей»[392], Человечество Христа по-прежнему тождественно нашей человеческой природе. Поэтому не следует в рассматриваемой евангельской беседе о Хлебе жизни в словах «Моя Плоть» и «Моя Кровь» видеть какой-то посторонний, противоречащий этим словам смысл.

* * *

Против протестантской доктрины работает и высказывание святого апостола Павла, приводимое оппонентами в защиту их мнения. Апостол говорит «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор. 10:17). Очевидно, что апостол говорит здесь о единстве Евхаристии. Эту мысль впоследствии объяснит святой Игнатий Богоносец, который настаивает на единении христиан по причине единичности вкушаемой нами Плоти Христовой: «Старайтесь иметь одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единение Крови Его»[393].

Почему здесь апостол Павел напоминает о единстве Евхаристии? По вполне понятной причине. Дело в том, что основной целью данного апостольского послания было воспрепятствовать разделениям, которые тогда начали появляться в коринфской общине. И апостол в данном случае напоминает, что истинные христиане не могут разделяться, поскольку находятся в глубоком онтологическом единстве, благодаря участию в одной Евхаристии. В данном случае очевидно, что мысль апостола иными словами можно выразить так: «Вы сотелесны и скровны Христу[394], потому среди вас не должно быть никаких разделений». Таким образом, мысль апостола противоположна мысли лютеран и символистов.

Единственное, что привлекает наших оппонентов в рассматриваемом высказывании апостола Павла, это всё то же слово «хлеб». Но в данном случае явно, что апостол, используя это слово, имеет в виду не сущность хлеба, а нечто другое. Что именно? В связи с общим контекстом новозаветного учения о Евхаристии, можно предположить, что в данной цитате слово «хлеб» может использоваться в трёх смыслах:

1) как синоним слову «пища» (Ср.: Ин. 6:55);

2) как указание на исходный материал, на «материю Таинства» (Ср.: вместо человека порой говорится «прах» (Еккл. 12:7));

3) как указание на видимые свойства предмета.

Понятно, что любой из этих смыслов не противоречит реальности евхаристического преложения. При этом наличие двух первых смыслов в данной цитате представляется не вполне уместным по той простой причине, что наряду с «хлебом» упоминается «Чаша» (1Кор. 10:16). Остаётся принять третье значение.

По лютеранской доктрине, необходимо было бы употребить наряду с «хлебом» «вино», а не «Чашу». Но апостол не сделал этого, – видимо потому, что не был одного мнения с лютеранами. Если же всё-таки согласиться с лютеранами в их понимании данного текста, то получится явная нелепость: окажется, что в Евхаристии необходимо присутствие не только материи хлеба, но и материи Чаши. А поскольку материя Чаши – металл или, в исключительных случаях, дерево, – то причастникам придётся за Литургией вкушать не только непресуществлённый хлеб, но ещё и грызть Чашу. Думается, при таком подходе причаститься под двумя видами едва ли кому-нибудь удастся.

Кроме того, от «единого хлеба» причаститься мы можем только тогда, когда подразумеваем под ним Плоть Христа. Именно она едина, несмотря на служение многих Литургий в разных частях света и в различные эпохи. Тело Христа всегда одно. Оно всё в каждом пресуществлённом Агнце и в каждой отдельной его частице. А о хлебе ведь никто и не говорил, что просфора всегда одна, что каждая часть просфоры равна целой просфоре. Так что как раз при протестантском понимании невозможно сказать, что «мы причащаемся от единого хлеба», поскольку мы видим раздробление и разделение именно хлеба за каждым евхаристическим богослужением Таким образом, единство евхаристического «хлеба» несовместимо с доктринами тех, кто учит о сохранении естества хлеба и вина в Евхаристии.

Одновременно и «одна Чаша» (в высказывании Игнатия Богоносца) может мыслиться только в том случае, если под ней мы подразумеваем Кровь Христа. В противном случае нам придётся признать несправедливость слов святого отца о единой Чаше. Ведь бесчисленное множество богослужебных сосудов имели и ещё будут иметь евхаристическое употребление. И вино подразумевать под «одной Чашей» невозможно, ибо слишком много использовано сосудов с вином для служения Литургии. И за каждой Литургией мы видим разделение вида вина, поскольку пьют из Чаши все причастники.

Учение апостола Павла о Церкви как о теле Христовом (Кол. 1:24) обусловлено тем, что, причащаясь истинных Тела и Крови Спасителя, мы составляем «одно тело» (σύσσωμα) с Ним (Еф. 3:6). Таким образом, наше единение со Христом, в православном понимании, не ограничивается только верой (sola fide) в наше единство с Ним, но онтологически обусловлено нашей с Ним «сотелесностью». Это учение повторяется у целого ряда святых отцов.

Божественное достоинство Господа нашего Иисуса Христа, засвидетельствованное в Евангелии многочисленными чудесами, совершёнными Спасителем, православными богословами справедливо рассматривалось в качестве достаточного основания для утверждения о том, что Христос может осуществить чудо евхаристического преложения. Особенное значение в этом контексте святые отцы признавали за теми чудесами, которые связаны с хлебом (умножение хлебов) и вином (претворение воды в вино на браке в Кане Галилейской), имеющими евхаристическое употребление. В чуде преложения воды в вино на браке в Кане Галилейской (Ин. 2:1–11) святые отцы и православные богословы (патриарх Геннадий Схоларий и др.) видели аналог евхаристического пресуществления.

В контексте полемики вокруг термина «пресуществление» и вокруг смысла других евхаристических терминов («преложение», «претворение» и т.д.) имеет значение тот факт, что святые отцы (к примеру, Феофилакт Болгарский) признавали возможным превращение камней в хлебы, по повелению Господню (Мф. 4:3–4),

Как мы видим, Христос и апостолы учили о сущностном евхаристическом преложении хлеба в Тело и вина в Кровь Господа.

Все новозаветные и святоотеческие высказывания, в которых в контексте Евхаристии упоминаются «Плоть» и «Кровь» Христовы, сохраняют своё полноценное значение для нашей беседы с противниками евхаристического реализма, поскольку эти высказывания следует понимать в прямом смысле, а, значит, само их существование в Священном Писании и у святых отцов является полновесным аргументом против евхаристического символизма и концепции сосуществования. Иное толкование указанных слов, кроме непосредственного и прямого, недопустимо и преступно, поскольку искажает смысл учения Господа нашего Иисуса Христа. А ведь именно это пытались оспорить наши оппоненты, утверждавшие, что само по себе наличие слов «Плоть» и «Кровь» применительно к Божественной Литургии ничего якобы не говорит в пользу реальности претворения. Сами противники пресуществления понимают эти слова аллегорически. При этом они вступают в явное противоречие с учением Церкви, которая всегда настаивала на том, что евхаристические Тело и Кровь – не аллегория и не фикция, но сакраментальная реальность. Вполне определённое учение Святой Церкви по данному вопросу мы обретаем в согласном учении отцов.

### Миф о различных евхаристических позициях у святых отцов

Что получится, если различные способы объяснения отцами тайны соединения двух природ во Христе мы станем рассматривать в качестве диаметрально противоположных позиций по данному вопросу? Это будет искажением подлинного учения отцов. То же можно сказать о различных вариантах объяснения тайны нашего спасения во Христе (рекапитуляция, выкуп, теория Божественного обмана и т.д.). Абсурдность попытки представить разные способы объяснения одного и того же догмата веры в качестве принципиально различных и противоречащих друг другу концепций, становится особенно очевидной, когда у одного и того же отца мы видим различные способы объяснения той или иной духовной реальности. Понятно, что отцы не противоречили друг другу и самим себе, но просто пытались изложить те или иные Таинства веры с помощью различных образов и подобий. Единое понимание догмата не нарушалось многообразием используемых для его объяснения сравнений.

Объясняя суть православного учения о Таинстве Евхаристии, отцы использовали множество терминов-синонимов и множество образов для объяснения, в возможной для постижения степени, величайшей тайны преложения. При внимательном рассмотрении этих терминов становится понятно, что они используются отцами именно в качестве синонимов. Нелепым является утверждение о том, что с каждым из этих терминов связано отдельное учение. К сторонникам евхаристологического модернизма вполне приложимы слова святителя Григория Паламы, непосредственно обращённые к латинофильствующим оппонентам святителя по вопросу о богословии нетварных божественных энергий: «Они... ищут противоречия только по имени, а не по тому, что этим именем выражается»[395]. Сам Палама снял кажущееся противоречие между утверждениями святых отцов, с одной стороны, о нашем приобщении к Божеству, а с другой, о непричаствуемости самой Божественной природы. Он и нас учит понимать, святых отцов, а не искать противоречий у них: «Итак, когда слышишь от отцов, что природа Божия непричастна, то узнай от меня, что она неисходна и неявленна. Когда же, с другой стороны, [она называется] причастной, узнай от меня, что Богу по природе присуще исхождение, явление (ἔκφανσις) и энергия. И, таким образом, соглашаясь и с тем, и с другим, пребудь в согласии с отцами. Так что, называя Божественную природу причастной через эти энергии, её саму по себе и не саму по себе, останешься в пределах благочестия, ибо так сохранится непричастность и неявленность этой неисходной природы»[396].

Почти всегда декларируемые противоречия между отцами на самом деле кажущиеся, просто кто-то не может или не хочет понять глубинную диалектику святоотеческой мысли.

Усилия модернистов направлены к тому, чтобы создать видимость постоянного существенного изменения церковной евхаристологии, миф об отсутствии в церковном сознании единого и вполне определённого учения о Таинстве Евхаристии. Но при таком подходе получается, что даже в сознании одного и того же отца существовали разные гипотезы по этому важнейшему богословскому вопросу. При этом ни одна из декларируемых гипотез не будет пользоваться авторитетом общецерковной позиции, обязательной в качестве образца веры для всех верных в любую эпоху бытия Церкви.

Несостоятельность утверждения о существовании принципиально различных евхаристических позиций у святых отцов становится очевидной при внимательном рассмотрении творений самих отцов. В их творениях мы обретаем чудное единство, в частности, по евхаристическому вопросу.

### Святоотеческое учение о Таинстве Тела и Крови Христовых

Интересен тот факт, что никто из святых отцов никогда не критиковал теорию пресуществления, тогда как святоотеческая критика той или иной неправославной теории – дело обычное. Значит, никто из отцов не считал теорию пресуществления еретической. Автор этих строк неоднократно предлагал своим оппонентам привести хотя бы один конкретный пример полемического выпада против учения о сущностном евхаристическом преложении со стороны святых отцов. В ответ – молчание. На фоне многократно засвидетельствованного святыми отцами отрицательного отношения их к евхаристическому антиреализму это молчание особенно красноречиво обличает лживость протестантских идей символизма и inpanatio-consubstantiatio.

Для тех, кто уже заражён протестантскими взглядами и потому рассматривает святоотеческое учение не иначе, как через призму идей Лютера, Кальвина и Цвингли, может быть, целесообразно начать внимательное изучение святоотеческого евхаристического богословия с творений позднейших православных отцов. Эти отцы уже были знакомы с лжеучениями реформаторов и потому выражали свои взгляды более точно и определённо, чем древнейшие отцы. В отличие от древнейших отцов, позднейшие, как правило, высказывались так, чтобы исключить возможность перетолкования их слов в протестантском духе. Следуя этому ретроспективному приёму изучения, нетрудно понять, как понимали высказывания древних святых позднейшие отцы. Это, в свою очередь, даст возможность избежать распространенной ошибки, согласно которой различным отцам, а иногда одному и тому же отцу (!) пытаются приписать различные, порой принципиально противоречащие друг другу евхаристические теории. Эта ошибка мешает человеку увидеть чудное единство святых отцов в столь важном вопросе, не даёт воочию убедиться в неизменяемости догматического сознания Церкви на протяжении всей истории её существования. Интересно, как сами святые, совместно пребывающие ныне в обителях Отца Небесного, относятся к попыткам некоторых лиц внести разногласия и противоречия в их сонм, создать видимость того, что отцы друг с другом спорили по самым важнейшим догматическим вопросам, а порой в этих вопросах противоречили сами себе? Не явно ли, что те противоречия, которые протестанты стараются навязать святым отцам, на самом деле выражают противоречивость мысли самих протестантов и их неспособность заметить единство даже там, где оно, безусловно, есть. Разъедающий дух протестантского рационализма, с его анатомическим расчленением живого евангельского и святоотеческого слова на мёртвые куски обрывочных фраз, произвёл разделения в недрах самого протестантизма. Эта тенденция породила и внутренне разрушает сам протестантизм. А теперь через модернизм она пытается проникнуть и к нам и положить преграду между нами, с одной стороны, и отцами, с другой, чтобы потом рассеять нас как овец, не имеющих пастыря (1Пет. 2:25), посеяв в голову каждого своё мнение по каждому вопросу.

Об особенностях православного подхода к изучению святоотеческого наследия и об отличии наших патрологических принципов от инославных методов изучения творений святых отцов хорошо высказался В.А. Кожевников в своём «Вступлении к чтениям об отцах Церкви в «Кружке ищущих христианского просвещения»» в 1909 году. Он, в частности, сказал: «Патрологию, в противоположность протестантам, разлагающим её в историю личных и случайных мнений, без связи с учением Церкви, католики самодовольно назвали, не без некоторого основания, наукою католическою. Но гораздо правильнее считать и звать её кафолическою и в этом смысле – православною, так как Православие и есть кафоличность, вселенскость, одинаково добровольное церковное объединение, одинаково далёкое, с одной стороны, от католического иерархического ига, угнетающего личность, а с другой – от протестантской индивидуалистической розни, разрушающей единство. Патрология, по самой природе своего предмета, по содержанию его, по способу соглашения и убеждения посредством вселенского признания основ веры и церковного Предания о них, есть дисциплина примиряющая, отрасль знания, воспитывающая чувство духовного родства, органическую солидарность в высшей человеческой семье, самой ёмкой в ширину, самой содержательной в глубину – в Церкви. Недаром это – «наука об отцах!». Болезненно напряжённому, крайнему индивидуализму наших дней, бессильно, хотя и пламенно мечтающему о солидарности и не умеющему, однако, даже приблизиться к ней в своей бессердечной борьбе за существование, с одной стороны, и в своём надменном умственном аристократизме – с другой, нашему веку всевозможных распадов и противоречий идеал органического духовного единства, данный в Церкви, идеал не вырождающийся ни в угнетении личности, ни в произволе её, должен бы стать особенно дорогим, если бы он не был забыт по неведению и неблагодарности или искажаем по предубеждению. Православию же, как зиждущемуся на начале братского, соборного, добровольного единения в существенном, с сохранением свободы и различий во второстепенном, временном и местном, свободы к развитию мысли и жизни церковной на условии сохранения верности основному, незаменимому и потому неотменному, Православию, повторяем, «страна отцов», то есть творения и дух их, должна быть, преимущественно перед инославием, дорогою, возлюбленною родиною. Ввести в неё незнакомых с нею, вернуть учёных сынов, заблудившихся по распутиям и околицам, на исконный и широкий путь, по которому шла Вселенская Церковь от её колыбели до рассвета, есть настоятельнейшая потребность современной богословской науки, в которой богатству знаний и обилию учёных сил и способностей далеко не всегда соответствует проникновение духом подлинной православной церковности»[397].

Сказав о возможности и целесообразности, в известном случае, ретроспективного метода патриотического исследования, мы сами постараемся кратко проследить проявление церковного евхаристического богословия в обычном хронологическом порядке, поскольку уверены, что для всякого непредвзятого исследователя даже высказывания о Литургии древнейших отцов представляются достаточно чёткими и определёнными, вполне достаточными для того, чтобы мы смогли увидеть в этих высказываниях ясное выражение веры древних христиан в субстанциональное присутствие Христа за Божественной Литургией. Неслучайно православные богословы для подтверждения истинности учения о пресуществлении, наряду с высказываниями позднейших отцов Церкви, приводили и изречения древнейших святых.

Эта часть данной работы могла стать очень обширной по причине многочисленности и глубокой содержательной значимости святоотеческих высказываний о Таинстве Евхаристии. Однако мы стремились, по возможности, ограничиться рассмотрением святоотеческого евхаристического богословия только в основных его аспектах, существенно важных для нас в связи с рассматриваемым нами вопросом. Мы постараемся обозначить те вехи, которые в должной мере раскрывают приверженность отцов традиционному православному учению о нашем приобщении реальных Тела и Крови за Божественной Литургией, а также показывают отвержение отцами протестантско-обновленческой литургической парадигмы. В этих вопросах, чрезвычайно важных для спасения, мы наблюдаем у святых чудное единство.

Святоотеческое учение о Таинстве Плоти и Крови было очень подробно изучено российскими богословами ещё в синодальную эпоху, особенно в конце XIX – начале XX веков. Желающие могут ознакомиться с этими работами, а также, конечно, с самими святоотеческими текстами, в которых так или иначе рассматривается интересующий нас вопрос. Традиционное православное учение о сущностном евхаристическом преложении характерно для всех святых отцов, по общему мнению всех православных патрологов и догматистов. С этим учением можно ознакомиться, в частности, по трудам таких православных учёных, как: А.А. Кириллов, П. Пономарёв, А. Гусев, архимандрит Иннокентий (Нижегородов), И. Олесницкий, А.Л. Катанский, Н.И. Сагарда и т.д.[398] Великолепное и достаточно краткое исследование интересующего нас вопроса можно найти у дореволюционного автора В.Я. Малахова, чья работа была недавно переиздана[399]. У этих авторов, равно как у других православных богословов, мы обнаруживаем не только традиционно православный взгляд на интересующую нас проблему, но также критический анализ тех идей протестантского происхождения, которые в настоящее время представляются заманчивыми некоторым отечественным и зарубежным богословам. Несостоятельность и ненаучность данных ложных идей уже нашли своё обличение в трудах православных учёных прежних времён.

Евхаристические прозрения святых, как бесценный бисер, украшают их рассуждения на самые разнообразные темы. Излагает ли святой ту или иную догматическую тему, обличает ли лжеучение или преподает образ борьбы со страстями, – всегда евхаристическая тема бывает необходима и занимает чрезвычайно важное место. Всякий желающий может сам убедиться в этом, если станет внимательно изучать творения святых отцов.

При рассмотрении святоотеческого учения о Таинстве Причащения мы, в противовес протестантам, постараемся определить, возможно ли такое прочтение древних отцов, которое не создавало бы впечатления о существовании противоречий между отцами по столь важному вопросу веры и духовной жизни, как догмат преложения-пресуществления.

Наше изучение святоотеческих свидетельств о сущности Евхаристии мы начнём, в частности, с рассмотрения высказываний Игнатия Богоносца, Иустина Мученика и Иринея Лионского . Евхаристические воззрения этих святых протестантствующие богословы, вслед за самими протестантами, чаще всего интерпретируют в нужном им смысле, по причине отсутствия у данных отцов чёткой евхаристической терминологии и представления о том, что спустя много времени после их жизни найдутся такие люди, которые постараются найти в их евхаристических высказываниях чуждый христианской древности антиреалистический смысл.

Святой Игнатий Богоносец († 107) полемизировал с докетами, используя, в частности, церковное учение о преложении евхаристических хлеба и вина в Плоть и Кровь Богочеловека. Этот факт сам по себе говорит о том, что во времена Игнатия Богоносца евхаристический реализм был общеизвестной и непререкаемой частью общецерковного догматического сознания. Богоносец писал о докетах: «Они удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть (τὴν εὐχαριστίαν σάρκα εἰναι ) Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости. Таким образом, отметая дар Божий, они умирают в своих прениях. Им надлежало бы держаться в любви, чтобы воскреснуть»[400].

Для святого Игнатия «Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего», а не символ Плоти и не хлеб, соединённый ипостасно или как-то иначе с Плотью Христовой. И под «Плотью» Богоносец подразумевает именно Плоть, а не хлеб. Ведь он ясно говорит, что мы вкушаем именно ту Плоть, «которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости».

В другом месте реальность евхаристической Плоти и её тождественность с Плотью Христа как исторической Личности святой отец выражает в следующих словах: «Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть Плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И пития Божия желаю, – Крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная»[401]. Как видим, для Игнатия евхаристическая Плоть – именно та Плоть, которую Сын Божий воспринял от Пресвятой Девы. Значит, Плоть в Евхаристии присутствует как несомненная реальность. А «Кровь… есть любовь нетленная и жизнь вечная» потому, что именно эта Кровь пролита на Кресте за грехи всего мира. Следовательно, реальностью является и Кровь Христа в святом Потире.

Святой не признаёт у Христа никаких иных Плоти и Крови, кроме тех, которые Он воспринял при Воплощении, которыми пострадал и воскрес, в которых восседает одесную Бога Отца. Святой отец исповедует православное учение о том, что многочисленность Литургий и жертвенников не нарушает единства Плоти Христовой. Совместить это учение с идеей реального присутствия можно только в том случае, если признать сущностное преложение хлеба и вина в Тело и Кровь. Ведь никаких оснований для утверждения о том, что Игнатий разделял еретическое учение о вездеприсутствии Тела Воскресшего Спасителя у нас нет и быть не может. Точно так же нет оснований утверждать, что Богоносец исповедовал схождение Господа с небес на церковные жертвенники за каждой Божественной Литургией. Если так, то остаётся одно: признать, что, по мысли святого Игнатия, Господь обеспечивает реальное присутствие Своих Тела и Крови за каждым евхаристическим богослужением благодаря чуду субстанционального претворения хлеба и вина в Плоть и Кровь. В этом именно смысле понимали учение Игнатия Богоносца позднейшие отцы и богословы Православной Церкви.

Само по себе употребление святым отцом слова «жертвенник» в контексте разговора о евхаристическом богослужении свидетельствует о том, что он признавал Евхаристию Жертвой за живых и умерших[402]. Причём, это не только Жертва хвалы, но и некая материальная Жертва, поскольку для одного лишь молитвенного благодарения никакой жертвенник не нужен. Богоносец пишет: «Итак, старайтесь иметь только одну Евхаристию. Ибо одна Плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единение Крови Его, один жертвенник (θυσιαστήριον), как и один епископ с пресвитером и дьяконами, со служителями моими, дабы всё, что делаете, делали вы о Боге»[403].

Святой Игнатий Богоносец настаивает на необходимости «удаляться» от еретиков, которые производят «разделения», и призывает «внимать пророкам, особенно же Евангелию, в котором открыто нам страдание Христа и совершенно ясно Его воскресение»[404]. Не следовало бы забывать эти слова противникам преложения. Ведь в своём стремлении «в духе экуменической любви» приблизить учение Церкви к протестантским доктринам, они не замечают того, что действуют вопреки евангельскому закону любви. Искажая православное учение, они вводят разделения между людьми, пытаются даже святых отцов разделить на разные богословские группы, соответствующие различным концепциям реформаторов. А само учение модернистов отделяет их последователей от Христа и единения со святыми в благодати и истине, тем самым лишая их спасительных плодов Крестных страданий и Воскресения Иисуса Христа, в том числе одного из величайших даров – быть в ближайшем единении со Христом, благодаря действительному вкушению Его Плоти и Крови за Божественной Литургией.

Святой мученик Иустин Философ (начало II века – ок. 166) говорит о Евхаристии следующее: «Мы принимаем это (Евхаристию. – В.Ш.) не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питие (οὐ γὰρ ὡς κοινὸν ἄρτον οὐδὲ κοινὸν πόμα): но как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел Плоть и Кровь для спасения нашего, таким же образом Пища эта, над которой совершено благодарение (εὐχαριστηθεῖσαν) чрез молитву Слова Его и от которой чрез уподобление («по преложении» – κατὰ μεταβολὴν) получает питание наша плоть и кровь, есть (εἰναι), как мы научены, Плоть и Кровь Того Воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им было так заповедано: «Иисус взял хлеб и благодарил, и сказал: «Это есть Тело Мое»; подобным образом Он взял Чашу и благодарил, и сказал: «Это есть Кровь Моя» (Лк. 22,19; Мф. 26,28), – и подал им одним»[405]. В евхаристическом контексте упоминание о реальности Боговоплощения и о сотериологическом значении этого факта дают, на наш взгляд, все основания к утверждению, что Мученик разделял не символическое понимание понятия литургических «Плоти» и «Крови», но их вполне буквальное понимание. При этом сей святой муж предстаёт пред нами как выразитель обще-церковного учения, а не как своего рода диссидент в среде святых отцов, что получается при протестантской интерпретации его высказывания. Кроме того, сам Иустин чётко свидетельствует о своей вере в преложение, утверждая, что именно «по преложении» Человечество Христово питает «нашу плоть и кровь». В данном случае, на наш взгляд, святым отцом ясно выражена мысль не только о субстанциональном тождестве Святых Даров нашему человеческому естеству, но и о том, что вкушаемые Дары не внутри нас прелагаются в наши кровь и плоть, подобно прочей пище, но, напротив, ещё до нашего вкушения являются Телом и Кровью[406]. Ведь Иустин ясно говорит, что мы вкушаем Дары уже «чрез уподобление» или, дословно, «по преложении»[407], то есть уже являющиеся Плотью и Кровью. Важно отметить, что святой отец вполне определённо говорит, что евхаристическая пища «есть... Плоть и Кровь», а не «символизирует Плоть и Кровь» и не «соединяется с Плотью и Кровью» по принципу consubstantiatio.

Святой отец пишет, что Евхаристия – «не обыкновенный хлеб» и «не обыкновенное питие». Православных богословов никогда не смущали эти слова. Ведь в них нет желаемого для протестантов смысла, что Евхаристия по сущности есть хлеб и вино, только символизирующие Христовы Тело и Кровь или соединившиеся с ними. При таком понимании выходило бы как раз то, что и хлеб, и вино оказались бы именно «обыкновенными», по естеству тождественными прочей пище этого рода. Выходило бы, что Святые Дары – всего лишь освящённые хлеб и вино, которые никак нельзя в прямом смысле назвать Плотью и Кровью Христа. Получилось бы, что Дары подобны хлебу и вину, освящаемым на литии в церковные праздники в православных храмах. Но такие хлеб и вино остаются простыми, хоть и освящёнными; остаются именно хлебом и вином. А Евхаристия, напротив, есть в прямом смысле Плоть и Кровь Христа. Кстати, утверждение, что хлеб в Евхаристии не следует разуметь «простым», мы встретим потом у Кирилла Иерусалимского и у других отцов, учение которых перетолковать в смысле impanatio и евхаристического символизма сложнее.

Святой Иустин понимает слова Спасителя: «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя», – буквально. А это, в свою очередь, предполагает как раз существенное претворение хлеба в Плоть и вина в Кровь. При этом сохраняющиеся вид и вкус хлеба и вина давали возможность древнейшим авторам, жившим до VII Вселенского Собора, в том числе Иустину, иногда именовать Евхаристию «хлебом» и «питием», но именно «необыкновенными» хлебом и вином, вопреки евхаристическому символизму и консубстанциализму. Для данного святого отца Евхаристия «есть Плоть и Кровь... воплотившегося Иисуса Христа». И этого утверждения вполне достаточно для богослова II века, поскольку тогда ещё не было евхаристического антиреализма, по подобию протестантского. Нелепо требовать от святого отца полемики с тем, чего ещё нет.

В начале процитированного высказывания святой Иустин называет Евхаристию «хлебом» и «питием», поскольку говорит именно о вкушении («мы принимаем...»). А наше вкушение предполагает раздробление Агнца и разделение его на части сначала пресвитером, разрезающим Агнец на некоторое, порой весьма большое, количество частей, а потом и всеми причастниками, которые в процессе самого вкушения пережёвывают полученные частицы, вновь дробя их на части. Но, по вере Церкви, сами Плоть и Кровь Христовы при этом не претерпевают никаких разделений, следовательно, о раздроблении и разделении мы можем сказать только применительно к видам хлеба и вина. Ведь раздробляется и разделяется в данном случае только то, что мы видим, а видим мы по-прежнему хлеб и вино. Поэтому вполне объяснимо употребление святым отцом в контексте евхаристического вкушения слов «хлеб» и «питие», а не «Тело» и «Кровь». Не сомневаясь в тайне евхаристического преложения естеств («пища эта... есть Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса Христа»), Иустин свидетельствует, вместе с тем, что «мы принимаем это» под видом хлеба и вина. Заметим также, что Мученик использует именно диаду «хлеб» – «питие», а не «хлеб» – «вино». Возможно, он намеренно избегает употреблять слово «вино» применительно к субстанции Крови Христовой, равно как далее неслучайно использует слово «пища». По крайней мере, у нас нет никаких оснований утверждать, что Иустин говорит о сохранении сущности хлеба и вина в освящённых Дарах.

Это особенно очевидно в контексте того, что святой Иустин называет Евхаристию «Жертвой». Причём, сравнение евхаристической Жертвы с жертвами нехристианскими, а также упоминание о литургической Жертве в контексте Крестных страданий Спасителя даёт нам основания предполагать, что для Иустина Евхаристия – не исключительно духовная Жертва, не только Жертва благодарения, но такая Жертва, которая имеет непосредственное отношение к Жертве Голгофской[408].

Интересен и тот факт, что, защищая христиан от обвинения в каннибализме, Иустин не отвергает учения о евхаристическом вкушении истинных Плоти и Крови Спасителя, но утверждает, что христиане никого не убивают и в принципе не могут быть убийцами и людоедами, поскольку верят во всеобщее Воскресение. Если бы в то время христиане исповедовали евхаристический символизм или impanatio, контраргументы Философа против обвинения в антропофагии были бы более простыми и доступными для «внешних». Да и самого обвинения в людоедстве в таком случае не было бы.

Не будет лишним напомнить, что в лице Иустина Мученика православные богословы[409] всегда видели одного из первых защитников догмата пресуществления.

Святитель Мелитон Сардийский († ок. 185/190 гг.) проводит параллель между вполне реальными кровавыми жертвами Ветхого Завета и Жертвой Христа. Он утверждает, что именно по причине того, что ветхозаветная Пасха прообразовала распятие Спасителя, Ангел, посланный уничтожить египетских первенцев, не тронул младенцев еврейского народа, защищённых знамением креста, изображённого на косяках жилищ кровью жертвенных агнцев. Обращаясь к Ангелу, святитель спрашивает: «Скажи мне, Ангел, чего ты устрашился? Овечьего заклания или жизни Господней? Овечьей смерти или образа Господа? Овечьей крови или Духа Господня? Ясно, что ты устрашился, увидев Таинство Господне, свершающееся в овце, Господню жизнь в заклании овечьем, образ Господа в смерти овечьей, поэтому не поразил ты Израиль, а только Египет лишил детей»[410]. Таинство Боговоплощения, уничижения Воплощённого Логоса в период жизни Христа на земле, Таинство Крестной смерти, прообразованное пасхальным агнцем Таинство Евхаристии представляли собой величайшую тайну даже для самих Ангелов (1Пет. 1:12). Усмотрев в прообразе прообразуемую реальность, ужаснулся Ангел и обошёл стороной хижины евреев. Ведь «чрез малый и тленный эскиз» предварялся «образ будущего»[411]. Ветхозаветное пасхальное жертвоприношение уступило место самой действительности. «И некогда ценное становится неценным с появлением ценного по природе. Ибо всему свой срок (καιρός): образу своё время (χρόνος), материалу (τῆς ἥλης) своё время». Ныне «материал» (вещество) и «истина» сменили собой то, что было их прообразом, ибо упраздняется прообраз, «уступив истинному по природе его образ (τὴν εἰκόνα)»[412]. Вполне реальные ветхозаветные жертвы утратили всякий смысл в связи с принесением реальной «Жертвы» Христа[413]. «Собственной Кровью» (τῷ ἰδίῳ αἵματι) наш Агнец помазует не порог и косяки жилищ, но вполне реальные «члены [нашего] тела (τὰ μέλη τοῦ σώματος)»[414]. Если отвергнуть пресуществление, то в данном случае получится, что прообраз был более реален, чем сама прообразуемая реальность. Евхаристический реализм святителя Мелитона, таким образом, – очевидный факт, ясно свидетельствующий о вере православных христиан II века как в реальность Голгофского Жертвоприношения, так и в реальность нашего приобщения к этой Жертве, благодаря Таинству Евхаристии.

Святитель Ириней Лионский (ок. 130 – ок. 202 гг.) вполне чётко и определённо свидетельствует о своей вере в действительность литургического пресуществления. Вслед за Игнатием Богоносцем, он использует общецерковную веру в преложение естеств за Литургией для полемики с еретиками. В данном случае догмат пресуществления используется для опровержения гностических лжеучений, общим местом которых было отрицание воскресения плоти и её участия в нетлении. Для продолжателя традиции Иоанна Богослова[415], в чьём Евангелии сохранена бесценная для нас беседа Спасителя о «Хлебе жизни» (Ин. гл. 6), евхаристические Плоть и Кровь Господни, без всякого сомнения, тождественны Человечеству Христа, воспринятому от Пречистой Девы, и субстанционально тождественны нашим плоти и крови. Многозначительно упоминает Лионский пастырь и о том, что «кровь может исходить только из жил и плоти». Безусловно, для него не вызывало никакого сомнения, что заповедь Спасителя о необходимости вкушения Его Плоти и Крови следует понимать буквально. Это именно та Плоть, которая воспринята от Девы, и та Кровь, которая течёт в жилах Воплощённого Логоса, поскольку «крови нет (иной), как только из жил и плоти». Святой отец учит: «Но если не спасётся она (плоть. – В.Ш.), то [значит] и Господь не искупил нас Своей Кровью, и Чаша Евхаристии не есть общение Крови Его, и хлеб, нами преломляемый, не есть общение Тела Его. Ибо кровь может исходить только из жил и плоти, и прочего, что составляет сущность человека, которой истинно сделалось Слово Божие и искупило нас Своей Кровью... И так как мы члены Его и питаемся Его творением, а творение Он доставляет нам, повелевая восходить солнцу и падать дождю, как Ему угодно, то Чашу от сотворённого Он назвал (ὁμολόγήσε) Своей Кровью, от которой Он орошает нашу кровь, и хлеб от творения исповедал Своим Телом, которым укрепляет наши тела. Когда же Чаша растворённая и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти: то как они [еретики] говорят, что плоть не причастна дара Божия, то есть жизни вечной, – плоть, которая питается Телом и Кровию Господа и есть член Его? И святой апостол Павел в послании к ефесянам говорит «потому что мы члены тела Его, от Плоти Его и от Костей Его» (Еф. 5:30), – говоря это не о каком-либо духовном и невидимом человеке, – ибо «дух ни костей, ни плоти не имеет» (Лк. 24:39), – но об устроении истинного человека, состоящем из плоти, нервов и костей, и эта плоть питается от Чаши Его, которая есть Кровь Его, и растёт от хлеба, который есть Тело Его»[416].

Как мы видим, святой отец настаивает на единосущии евхаристической Плоти и Крови нашему человеческому естеству. Причём, евхаристический реализм Иринея выражен в чрезвычайно ярких, натуралистических тонах. Он упоминает «плоть, нервы и кости» причастников, подразумевая тот же состав у литургического Тела Господа Иисуса. Если мы не будем учитывать этого, то антигностическая полемика святого окажется не вполне понятной.

Важно отметить и тот факт, что в рассмотренном высказывании святой Ириней отмечает экклезиологическое значение Евхаристии как Таинства, обеспечивающего наше онтологическое, сущностное единство со Христом, являющееся результатом литургического приобщения к реальному Человечеству Христову.

Противники пресуществления обращают внимание на то, что Лионский пастырь сравнивает Евхаристию с Боговоплощением: «Чаша растворённая и приготовленный хлеб принимают Слово Божие и делаются Евхаристией Тела и Крови Христа». При этом они колеблются в широком диапазоне мысли: от цвинглианского символизма до лютеранского impanatio. Но в данном случае никакие протестантские концепции неуместны. Ведь, приводя указанное сравнение, Ириней доказывает мысль, не совместимую ни с символизмом, ни с консубстанциализмом. Это видно как из анализа самого использованного отцом образа, так и из общего контекста речи. Действительно, в споре с гностическим спиритуализмом святой отец вспоминает о Боговоплощении неслучайно: его целью при этом является указание на то, что материя не есть зло. В данном случае указание на реальность Воплощения, причём, Воплощения Самого Бога, а не какой-нибудь твари или эона, призвано подтвердить достоинство самой материи, соединившейся с Божеством в Ипостаси Слова. Для Иринея вся материя, включая литургические хлеб и вино, не есть зло. Но святой при этом не утверждает, подобно противникам преложения, идею воспринятия непресуществлённых хлеба и вина Воплощённым Богом. Напротив, указание в евхаристическом контексте на Боговоплощение как на свершившийся акт свидетельствует о вере отца в сущностное преложение хлеба в Тело и вина в Кровь. Более яркого свидетельства этому, чем свидетельство, приводимое самим Иринеем, придумать невозможно. Ведь он подробно и ярко изображает реальность евхаристического Человечества Христа, единосущного нашему естеству с нашими «нервами и костями», тем самым утверждая идею тождества находящихся на жертвеннике Тела и Крови с тем самым Человечеством, которое воспринято от Девы в момент Боговоплощения. Всё это возможно только благодаря пресуществлению. Прекрасно сказал об этом профессор А.Л. Катанский в своем труде «Догматическое учение о семи церковных Таинствах в творениях древнейших отцов и писателей церкви до Оригена включительно»: «Если мы припомним слова святого Иринея «о воспринятии» евхаристическими элементами «Слова Божия», и о соотношении между Воплощением и Евхаристией, то едва ли ошибёмся, если скажем, что в данном месте святой отец хотел дать понять, – хотя и в не совсем ясных выражениях, – что в Евхаристии происходит как бы повторение Воплощения, соединение второго Лица Святой Троицы с элементами, претворяемыми Им в ту самую Плоть Человеческую, которую Он имел на земле и с которой восседает одесную Отца». Как верно заметил А.Л. Катанский, по учению Иринея, сами евхаристические «элементы пременяются в истинную Плоть и Кровь». И именно «с этими изменёнными элементами, превращающимися в истинную Плоть и Кровь», ипостасно соединён Сын Божий[417].

Святой Ириней доказывает реальность Боговоплощения, в частности, нашей верой в реальное присутствие Христа в Евхаристии. Ведь если апостол учит, что «Чаша благословения... есть... приобщение Крови Христовой» (1Кор. 10:16), то, несомненно, Кровь Христова вполне реальна и в момент Воплощения, и за каждым литургическим богослужением[418].

Лютеране в своей Формуле согласия[419] ссылаются на следующее высказывание святого Иринея: «Как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду Воскресения»[420]. При этом лютеране под «земным» понимают хлеб и вино, а под «небесным» безосновательно подразумевают Тело и Кровь Спасителя. Мысль святого отца на самом деле иная: для него в данном случае «небесное» – Божество Христа, а «земное» – Его Человечество. Лионский епископ вооружается против гностических представлений о том, что Плоть Христова – не земного, но небесного происхождения[421]. Напротив, он утверждает, что Человеческое естество Христа единосущно нашему естеству, оно именно «земное». Если бы это было не так, то мы не могли бы надеяться на спасение во Христе, поскольку это спасение напрямую зависело от единосущия Его Человечества нашему. Святитель указывает на то, что «выдумываемый» еретиками «горний Христос» ничего общего не имеет с нашим Спасителем, Который был Бог и Человек, о Котором известно, что Он родился от Девы, вкушал пищу, страдал, умер за наши грехи и воскрес в третий день, согласно Писаниям[422]. А поскольку Ириней признаёт в Евхаристии только «земное» – Человечество и «небесное» – Божество, то неправы консубстанциалисты, требующие присутствия в рассматриваемом Таинстве ещё природ хлеба и вина.

Только при таком понимании имеет смысл параллель, приводимая святым отцом непосредственно перед теми словами, которые упоминают лютеране в Формуле согласия. Мы имеем в виду параллель между реальным Человечеством Спасителя и нашим естеством. На единосущии Человеческой природы Спасителя нам Ириней строит доказательство нашего грядущего Воскресения. Ведь Христос, обладавший тем же естеством, что и мы, воскрес, и это воскресшее естество мы вкушаем за Божественной Литургией. Святой отец пишет: «Ещё, каким образом они (еретики. – В.Ш.) говорят, что плоть подвергается нетлению и не участвует в жизни, – плоть, которая питается от Тела и Крови Господа? Пусть они или переменят мнение своё или перестанут приносить названные (вещи). Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение»[423]. Позволим себе заметить, что идея consubstantiatio, которую хотят приписать Иринею лютеране и их единомышленники, не подтверждает православное учение о реальности Боговоплощения. Следовательно, не эту идею имеет в виду святой отец, обличая сторонников гностических заблуждений.

Оппонентов наших сбивает с толку употребленное Иринеем слово «хлеб». Им кажется, что святой говорит о сохранении сущности хлеба и вина в Таинстве Плоти и об impanatio. Нетрудно заметить при этом, что святой ни в этом месте своих творений, ни в других местах не говорит ни слова о сохранении естества хлеба и вина. Протестанты просто пытаются навязать ему желанный для них смысл. Между тем, сам Ириней предупреждает, что имеет в виду не «обыкновенный хлеб». Особенность этого «хлеба» состоит в том, что, в отличие от хлеба обыкновенного, в котором внешние свойства пребывают совместно с его естеством, этот «хлеб» таковым является только по внешним свойствам, тогда как за ними скрывается естество Плоти Христовой. А для последователей Лютера в Евхаристии – обыкновенный хлеб и простое вино, как по свойствам, так и по сущности. Они считают, что эти обычные хлеб и вино, не изменившись, соединились с Телом и Кровью, так что слово «земное» в приведённом святоотеческом высказывании они относят к хлебу и вину, а слово «небесное» – к Плоти и Крови. Между тем, даже в случае отождествления «земного» Евхаристии с хлебом, нет достаточных оснований настаивать на том, что имеется в виду именно сущность хлеба, а не его свойства, которые, несомненно, сохраняются и после преложения.

Поскольку «земное», то есть Человеческое естество, во Христе ипостасно соединено с «небесным», то есть с Божеством, и обожено, то мы, вкушая за Литургией эту обоженную Человеческую природу, посредством вкушения приобщаемся к состоянию обожения. Потому «тела наши... не суть уже тленные, имея надежду Воскресения во веки». При таком понимании понятным становится параллель между «земной» составляющей Евхаристии и «телами нашими, принимающими Евхаристию»: как во Христе Человечество обожено, по причине соединения с Божеством, и потому нетленно и воскресло, так и «тела наши», принимая обоженное Человечество Спасителя и вступая, вследствие сего, в теснейшее общение с Его Божеством, «не суть уже тленные... имея надежду Воскресения во веки». Правильность данного понимания отчасти подтверждается тем, что Ириней говорит только о хлебе, тогда как, по лютеранскому учению, сохранение сущности евхаристических элементов после освящения необходимо влечёт за собой присутствие в Евхаристии и природы вина после освящения. Если бы Ириней действительно хотел в данном случае выразить веру в consubstantiatio, тогда ему пришлось бы, ради точности мысли, упомянуть и о вине. Но этого он не сделал. Кроме того, упоминание вина в данной цитате вообще не представляется возможным, поскольку оно нарушило бы весь параллелизм мысли автора цитаты: хлеб – тела наши. Если же нас спросят, почему же Господь, сказав о «телах наших», не упомянул о «крови нашей», то мы ответим, что упоминание крови в данном случае неуместно, поскольку тело и кровь в человеке составляют, совместно с душой, одну нашу человеческую природу, и потому упоминать отдельно о «крови нашей» было бы в данном высказывании излишне. А поскольку Человечество рассматривается не само по себе, в отвлечённом умозрении, но как соединённое с Божеством, то Лионскому пастырю нет необходимости говорить отдельно о Плоти и Крови Богочеловека: он имеет в виду Человечество Христа в целом, а не состав человеческой природы. Потому нет необходимости в первой части высказывания говорить о вине, поскольку параллель в цитате проводится между Человечеством Христа («земное») и «хлебом от земли». Упоминание вина становится излишним, поскольку оно от лозы (Ср.: Мф. 26:29 (слав.); Лк. 22:18 (слав.)), и усложнять и без того сложный параллелизм мысли не представляется разумным.

Лютеранское истолкование данной цитаты вступает в явное противоречие со словами самого Иринея. Ведь святой отец говорит о том, что в Евхаристии «не обыкновенный хлеб», тогда как у протестантов он именно «обыкновенный» (этого требует протестантская идея сохранения природы евхаристических элементов после преложения). Лютер по этому поводу откровенно пишет: «В Таинствах мы не видим ничего чудесного: просто обычная вода, хлеб, вино и слова проповедника. В этом нет ничего захватывающего. Однако мы должны научиться распознавать ту славную тайну, которая спрятана за этими презренным вещами»[424]. Здесь идейный вождь всех сторонников consubstantiatio называет евхаристический хлеб не только «простым», в противовес высказыванию Иринея, но даже «презренным». Вот к чему приводит упорное отрицание идеи преложения-пресуществления!

Кроме того, лютеранское понимание данной цитаты приводит к абсурду, поскольку, приняв его, необходимо будет согласиться с той нелепой мыслью, что и непресуществлённый евхаристический хлеб – «нетленный» и «имеет надежду Воскресения». Ведь именно в отношении к нетлению и Воскресению святой Ириней проводит параллель между «земным» в Евхаристии и «телами нашими, принимающими Евхаристию».

По воззрению святого Иринея, реальность Боговоплощения и реальное евхаристическое присутствие взаимно обусловлены.

Поскольку для Иринея Евхаристия есть Тело и Кровь Иисуса Христа, она является также и Жертвой[425]. Причём, о евхаристической Жертве он говорит в контексте упоминания о жертвах ветхозаветных, которые, как известно, всегда сопровождались вещественными приношениями, а чаще всего состояли в заклании животных. Следовательно, для святителя Иринея Евхаристия – не только словесная Жертва благодарения, но также и принесение Богу чистого Человеческого естества Христа. И в этом смысле Евхаристия есть действительно «чистая» Жертва, как говорит о ней Ириней[426]. И эта Жертва – Сам Христос. Ведь в Евхаристии мы «приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство Плоти и духа»[427].

В творениях Климента Алексанлрийского (ок. 150 – ок. 215) превращение хлеба и вина за Божественной Литургией сравнивается с превращением крови в молоко в организме женщины. Климент учит, что «Кровь Логоса оказывается (πεφανέρωται) молоком»[428].

Именование Крови Христовой «молоком» призвано подчеркнуть необходимость Причащения для нас. Как младенец не может жить без молока, так и мы не войдём в жизнь без вкушения Крови Господней. Называя Кровь Спасителя «молоком», Александрийский учитель не отвергает её единосущия крови нашей. Ведь само молоко, по его утверждению, есть видоизменённая кровь. «Кровь является жизненным ядром в человеке, почему некоторые решались и самое существо души ставить от неё в зависимость. Эта кровь, теперь вследствие естественного процесса пищеварения обращающаяся (в живых), по забеременении матери вследствие естественной некоторой симпатии, начинает цвести и зреть, дабы дитя уже не боялось за себя. И как кровь есть более жидкая часть плоти и представляет собой даже ту же самую плоть, лишь в более жидком виде, так молоко представляет собой сладкую и более нежную часть крови. Это прежде всего кровь через пуповину доставляет питание плоду, содержащемуся в материнской утробе; это кровь, будучи затрудняема в движении по своим каналам и в качестве месячных очищений не в состоянии будучи находить себе исхода, разливается естественным образом по телу и по устроению Питателя всех и рода Виновника Бога устремляется к грудям, отчего эти полнеют; испытывая же здесь под влиянием теплого дыхания некоторое превращение, кровь становится желанным для дитя питанием. Таким образом, (в молоко) не иное что превращается, как кровь»[429]. Не готовое молоко поступает в материнские сосцы, но «в них самих через превращение (μεταβάλλοντες) приготавливается эта пища»[430].

С реализмом у Климента соседствует символизм. Он пишет: «Нашей пищей является Господь Иисус; это значит, питаемся мы Логосом Отца и вместе воплощённым Святым Духом, священной небесной плотью. Это наша пища есть молоко Отца: вот для нас, малых детей Его, единственная пища. Друг наш и Питатель Логос, Он пролил за нас Кровь Свою, Собой жертвуя для блага человечества. Он научил нас веровать в Бога; через Него мы к Отцу имеем доступ, к самой груди Его... ибо Логос и есть грудь Отца»[431]. Вполне очевидно, что здесь речь не о сущности Евхаристии, а приобщении людей к благодати Триединого Божества. Это высказывание лежит не в евхаристической плоскости, поэтому не может противоречить евхаристическому реализму.

Данный автор учит, что под «Плотью» и «Кровью» Христовой (Ин. 6:54) понимается также вера[432]. Вполне очевидно, что и это символическое (διὰ συμβόλων) толкование не отменяет толкования сакраментологического с его ярко выраженным евхаристическим реализмом. Потому, как нам кажется, нет серьёзных причин для сомнений в том, что Климент признавал литургическое преложение и реальное присутствие.

Имея в виду, вероятно, валентиниан[433], Климент Александрийский говорит об их вере в то, что литургический хлеб и елей (τὸ ἔλαιον) (среди разночтений встречается «вино» (ὁ οἷνος) вместо «елея»)[434] «освящаются силой Имени Божиего (ἁγιάζεται τῇ δυνάμει τοῦ Ὀνόματος Θεοῦ)» и перестают быть тем, чем были, но сохраняют свои свойства. Они «силой [имени Господня) прелагаются в духовную силу (δυνάμει εἰς δύναμει πνευματικὴν μεταβέβληται)»[435]. Климент не опровергает этого мнения сектантов, вероятно, потому, что оно вполне соответствует учению Церкви и его собственным убеждениям.

На субстанциональном тождестве евхаристических Плоти и Крови нашему человеческому естеству настаивал и Тертуллиан (ок. 155 – после 220). Он повторяет и развивает предложенную Иринеем идею рассмотрения Евхаристии в контексте подробностей физиологии человека. Тертуллиан делает это очень развёрнуто, что не оставляет сомнения в том, что общецерковная вера в литургическое преложение естеств была ему хорошо знакома и близка.

Этот автор вполне определённо свидетельствует о том, что в словах Писания о Плоти Христа, которая стала для нас «хлебом жизни», он понимает реальную человеческую плоть с кровью, мускулами, костями и костным мозгом, жилами, кровеносными сосудами. Обо всём этом упоминает Тертуллиан применительно к этой Плоти[436]. Он указывает, вопреки гностикам, что Плоть Христа – не некая «небесная» Плоть, но Плоть от земли.

Данный древнехристианский автор отвергает попытки еретиков понимать слова Писания в несобственном смысле. Если, скажем, слово Божие говорит о душе или о Плоти Спасителя, то недопустимо понимать под этими словами какую-нибудь иную реальность, потому что подобное понимание будет противоречить Божественному Откровению и, следовательно, будет ложным. Он пишет: «Во Христе же мы находим душу и Плоть, которые обозначаются простыми и неприкровенными именами, душа называется душою, а плоть – плотью. Никогда душа не называется плотью, а Плоть – душою... Напротив, Он Сам называл каждую субстанцию по отдельности, и всюду, конечно, сообразно различию двух свойств, – отдельно душу и отдельно Плоть. В частности, Он говорит «Душа Моя скорбит смертельно» (Мф. 26:38), – и ещё: «Хлеб, который отдам Я за спасение мира, есть Плоть Моя» (Ин. 6:51)»[437]. Тертуллиан понимает под словами Писания «душа» Христа и «Плоть» Христа именно «субстанцию» человеческих души и тела. Этот автор отвергал еретическую мысль о том, что во Христе душа и плоть составили некий новый «вид» бытия – «плотскую душу» или «душевную плоть» и что, следовательно, в словах «душа» и «плоть» применительно к Иисусу Христу следует понимать некий особый смысл. Без сомнения, он не согласился бы признать идею современных лжеучителей о том, что некий новый вид бытия составлен из хлеба и Тела, вина с водой и Крови. Такую «консубстанциацию» Тертуллиан считал принципиально невозможной. Эта идея означает ещё и то, что слова «Плоть» и «Кровь», относящиеся к Евхаристии, утрачивают свой собственный смысл. Такую подмену понятия Тертуллиан, безусловно, считал недопустимой.

Данный автор свидетельствует о глубочайшем благоговении, с которым относились христиане к Святым Тайнам. Они следили за тем, чтобы ни одна частица и ни одна капля Святых Даров случайно не упали. По справедливому замечанию диакона Михаила Желтова, это свидетельствует о вере в евхаристическое претворение и никак не укладывается в рамки евхаристического символизма[438].

Другой западный богослов, священномученик Киприан Карфагенский (ок. 201–258), свою веру в пресуществление выразил предельно чётко в том термине, который он использовал для объяснения сущности Божественной Евхаристии. Этот термин – natura mutatus[439]. Именно изменение природы хлеба и вина в естество Тела и Крови позволяет святителю в прямом и буквальном смысле утверждать, что в Евхаристии «преподаётся Тело Господа»[440].

«Как говорим мы: «Отче наш», – потому что Бог есть Отец познающих Его и верующих, так и Христа называем нашим Хлебом, потому что Он и есть хлеб тех, которые прикасаются Телу Его. Просим же мы ежедневно, да дастся нам этот хлеб, чтобы мы, пребывающие во Христе и ежедневно принимающие Евхаристию в снедь спасения, будучи по какому-либо тяжкому греху отлучены от приобщения и лишены небесного хлеба, не отделились от Тела Христова, как Господь говорит в наставление наше: «Аз есмь Хлеб животный, иже сшедый с небесе; аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки, и хлеб, егоже Аз дам, Плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира» (Ин. 6:51). Когда Он говорит, что ядущий от хлеба Его «жив будет во веки», то этим показывает, что живут те, которые прикасаются Его Телу и по праву приобщения принимают Евхаристию. Итак, должно бояться и молиться, да не отделится кто-либо от Тела Христова, подвергшись запрещению, и не удалится от спасения, как угрожает Господь, говоря: «Аще не снесте Плоти Сына человеческого, не пиете Крове Его, живота не имате в себе» (Ин. 6:53). Потому-то мы и просим ежедневно, да дастся нам Хлеб наш, чтобы нам, пребывающим и живущим во Христе, не удалиться от освящения и Тела Его»[441]. Из приведённого высказывания святого отца видно, что он признавал сотериологическую необходимость освящения нашего естества посредством приобщения к евхаристическому Человечеству Господа нашего Иисуса Христа.

Священномученик Киприан проводит параллель между языческими кровавыми жертвоприношениями и евхаристической Жертвой, подчёркивая реальность последней. Он обличает тех, кто, не раскаявшись в идолослужении и своём участии в языческих жертвоприношениях, «принимают Тело Господне». Они «с нечистыми и заражёнными гарью руками», с «устами, ещё и теперь выдыхающими их беззаконие и пахнущими роковой язвой» дерзают приступать к величайшей евхаристической Святыне[442]. Святой отец считает это недопустимым. Упоминание рук и уст в данном контексте можно понять только в смысле указания на веру священномученика в реальность евхаристического субстанционального преложения. Ведь во времена Киприана Причастие преподавалось причастникам в руки, и они сами полагали Святые Тайны себе в уста. Но прикоснуться руками и устами к Телу Христову мы можем только в том случае, если признаём церковное учение о пресуществлении. В этом же смысле следует понимать и следующие слова святителя: «Уста, освящённые небесной пищей, после Тела и Крови Господней не захотели прикоснуться ни к чему языческому»[443]. Сравнивая грех отречения от Христа с грехом принятия Евхаристии нераскаявшимися падшими, Киприан говорит, что допустившие последний грех более виновны пред Богом, чем те, кто допустил только первый из этих грехов. По его словам, причастившиеся падшие «насилуют Тело Его (Христа. – В.Ш.) и Кровь, и таким образом руками и устами теперь грешат против Господа более, нежели тогда, когда отверглись Господа»[444].

В «Письме к Корнелию о даровании мира падшим» священномученик советует накануне новых гонений на веру не отказывать в Причащении падшим, но раскаявшимся. Ведь «Евхаристия для приемлющих её служит защитой», и потому «нужно вооружить забралом Божественного насыщения тех, кого мы желаем видеть в безопасности от неприятеля. Да и как мы научим и убедим кого-нибудь пролить кровь свою за исповедание имени [Христова], если идущим на брань откажем в Крови Христовой? Или как мы сделаем их способными испить мученическую чашу, если прежде не допустим их в Церкви, по праву общения, к питию Чаши Господней?»[445]. В другом письме Киприан пишет о том же: «Да и каким образом мы можем пролить кровь за Христа, когда стыдимся пить Кровь Христову?»[446] Параллель между нашей, вполне реальной кровью, и Кровью Спасителя имеет смысл только в том случае, если святой отец исповедовал веру в пресуществление.

Мы уже говорили, что А. Гарнак отводил Киприану Карфагенскому особую роль в декларируемом им становлении евхаристического реализма. Но обычно как на своего единомышленника на Киприана ссылаются сторонники consubstantiatio. Очевидно, их сбивает с толку тот факт, что святой отец, в частности, пишет, что «вино представляет Кровь Христову»[447]. Но всё дело в том, что эти слова сказаны святым отцом против тех, кто вместо вина наливал в Потир воду[448]. В данном случае священномученик, в строгом согласии с православной литургической практикой и её смыслом, требует использовать при евхаристическом богослужении не воду, а вино. Ведь именно вино, а не вода, напоминает и по способу приготовления, и по своим свойствам Жертвенную Кровь Иисуса Христа. «Что же другое здесь означает кровь гроздия, как не вино Чаши Господней? То же самое свидетельствует Дух Святой и у Исайи касательно страдания Господня, когда говорит «Почто червлены ризы Твоя и одежды Твоя яко от истоптания точила?» (Ис. 63:2) А могут ли сделаться одежды красны от воды, и кто топчет ногами и выжимает воду? Значит, здесь говорится о вине с той целью, чтобы обозначить им Кровь Господню и чтоб предсказать чрез пророков то, что после имело открыться в Чаше Господней; а точильное выжимание и топтание показывают, что, как мы не имели бы возможности пить вина, если бы предварительно виноградная кисть не была истоптана и выжата, так точно не могли бы мы пить и Крови Христовой, если бы Христос не был прежде истоптан и выжат, если бы Сам прежде не пил Чаши, которую имел преподавать верующим»[449]. Вино в качестве «материи Таинства» было прообразовано ещё в Ветхом Завете, как видно из повествования бытописателя о жертвоприношении Мелхиседека, а также из слов премудрого Соломона о приготовлении Премудростью вина в жертвенной Чаше (Быт. 14:18; Притч. 9:2). Упомянутый аргумент противников преложения чрезвычайно слаб, потому что о необходимости приносить на Литургии вино, а не воду, настаивают и католики, которых никто ещё не догадался упрекнуть в приверженности протестантским евхаристическим идеям. И в нашем Учительном известии чёрным по белому написано и о необходимости служить Евхаристию на красном виноградном вине, и о том, что за Божественной Литургией происходит пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа[450].

Даже опьяняющее свойство вина священномученик Киприан связывает с учением о реальном присутствии Христа в Евхаристии. Он пишет: «Чаша, которая упоевает (Пс. 22:5), само собою разумеется, бывает растворена вином, ибо водой никто не может упиться, Чаша же Господня упоевает так, как, по сказанию книги Бытия, был упоен и Ной, напившись вина. Но чтобы показать, что опьянение от Чаши Господней и Крови не таково, каково опьянение от вина обыкновенного, Дух Святой, сказав в Псалме: «Чаша твоя упоявающи», – присовокупляет: «яко державна» (Пс 22, 5), – то есть Чаша Господня так упоевает пиющих от неё, что делает их ещё трезвее, направляя умы их к духовной мудрости и вместо предметов земных устремляя мысль к одному Богу. И как после вина обыкновенного ум делается более свободным, душа более восторженной, забывая все прошедшие скорби, так точно после пития Крови Господней из спасительной Чаши изглаждается память ветхого человека, забывается его прошедшая жизнь и место тяжкого и скорбного чувства греховности, гнетущего сердце, заступает чувство радостное о милосердии Божием; но такой радости может сподобиться пьющий в Церкви Господней только тогда, когда в питии сохранена истина Господня»[451].

Реальность евхаристического Человечества Христова для данного святого отца столь очевидна, что он даже допускает запах Крови Христовой от причастника[452]. Если же он имеет в виду запах вина, что вполне допустимо по причине сохранения свойств хлеба и вина после преложения, то в таком случае говорит о запахе Крови, не желая именовать освящённые Дары хлебом и вином.

Евхаристия, по учению священномученика Киприана, есть Жертва. Он учит, что «Жертва, приносимая нами, есть Его страдание»[453]. Священномученик чётко и определённо говорит о том, что именно «Кровь Господня, которой мы искуплены и оживотворены, находится в Чаше Господней»[454].

Киприан подчёркивает важность экклезиологического аспекта учения о Таинстве Причащения и говорит, что посредством Причащения верующие неразрывно соединены со Христом, подобно тому, как соединены в Чаше приносимое вино и вода[455].

Святой Иларий Пиктавийский († 367) учит, что именно существенное, природное изменение элементов признавали святые отцы за Божественной Литургией. Кроме того, он настаивает на тождественности Человеческой природы Христа Спасителя нашему человеческому естеству и на нашем действительном, природном, «соединении со Христом» в Таинстве Причащения. Слова Господа о необходимости вкушения Его Плоти и Крови (Ин. гл. 6) святой отец, безусловно, понимает в самом буквальном смысле. Вот что он пишет «Насколько же природно в нас это единство, это Он Сам засвидетельствовал: «Кто ест Мою Плоть и пьёт Мою Кровь, во Мне пребывает, и Я в нём» (Ин. 6, 56). Ибо никто в Нём не будет, если в нём Он раньше не будет, имея в Себе воспринятой плоть только того, кто принял Его Плоть... Итак, причина нашей жизни та, что мы имеем в нас, плотских, пребывающего через Плоть Христа, и мы будем жить через Него в силу того условия, по которому Он живёт через Отца, Если мы, таким образом, живём через Него по плоти природно. т.е. получив природу Плоти Его, то каким образом Он не природно по Духу имеет в Себе Отца, если Сам живёт через Отца?». Как мы видим, Иларий учит о том, что Христос «природно... в нас… пребывает через Плоть».

Этим святой сразу разрушает любую возможность интерпретации его учения в еретическом смысле.

«Теперь я спрошу тех, которые говорят о том, что единство Отца и Сына происходит по воле: пребывает ли ныне в нас Христос по истине природы или по согласию воли? Ибо если верно, что Слово стало Плотью, и если верно то, что мы принимаем Плоть Этого Слова в Евхаристии, то почему же нужно считать, что Христос пребывает в нас не естественным образом, когда Он, родившись Человеком, воспринял уже неразделимую природу нашей плоти и в Таинстве Причастия соединил для нас природу Своей Плоти с природой вечности? Таким образом, мы становимся единым целым, поскольку Отец в Сыне, а Сын в нас. Потому всякий, кто отвергнет пребывание по природе Отца в Сыне, прежде отвергнет своё природное соединение со Христом или же Христа с ним, потому что Отец в Сыне, а Сын в нас, благодаря чему Бог делает нас единым целым во Отце и Сыне. И если верно, что Христос воспринял Плоть нашего тела и стал в действительности Человеком, родившись из Марии, и если мы принимаем в Таинстве Евхаристии истинно Плоть Его Тела (и благодаря этому станем единым целым, потому что Отец во Христе, а Христос в нас), то каким же образом единство Отца и Сына связывается с их волей, когда Таинство совершенного единства обнаруживает природное свойство Бога?»[456].

Как видим, для святого отца субстанциональный характер преложения – непреложная истина. Это учение известно и оппонентам Илария – арианам. Ведь именно им святой доказывает единосущие Отца и Сына, основываясь на единосущии евхаристических Плоти и Крови нашему человеческому естеству.

По учению святого Илария, под «Хлебом Живым» (Ин. 6:51) Господь подразумевает Самого Себя, ибо Он «Сам, будучи живым, животворит и тех, которые Его принимают»[457]. Но естество освящённых Даров – Плоть и Кровь Христа. Объясняя слова Спасителя о вкушении Его Плоти и Крови (Ин. 6:55–56), святой отец пишет: «В истинности Плоти и Крови не остаётся места сомнению. Ибо теперь и по исповеданию Самого Господа, и по вере нашей истинно есть Тело и истинно есть Кровь. И они, принятые и потреблённые, производят то, что и мы во Христе и Христос в нас»[458].

Преподобный Ефрем Сирин (ок. 306–372/3) учит, что в Евхаристии преподаётся истинное Тело и истинная Кровь Бога Слова, что это Тело вкушается устами и что посредством этого происходит глубочайшее единение причастников со Христом. «Давши Тело Своё на съедение им (апостолам. – В.Ш.) в Таинство смерти Своей, – пишет преподобный, – Он вошёл в чрево их, как потом [вошёл] в землю»[459].

Святой отец подчёркивает сотериологическое значение Таинства Причащения. Он пишет. «Все, какие существуют, радости соединены с вином, и всякое, какое только есть, спасение связано с Таинством Крови Его»[460].

«Хлебом жизни» (Ин. 6:51) преподобный Ефрем считает Самого Христа, потому что именно этот «Хлеб Божий сошёл с неба и... дан всему миру»[461].

Преподобный Ефрем говорит о превращении «вещества» воды в вино на браке в Кане Галилейской, о мгновенном умножении хлебов Господом. При этом святой отец указывает, что творческое всемогущество Господа не ограничивалось этими чудесами. «У всех художников потребность нуждающихся больше, чем их [собственное] могущество, потому что художники не могут сделать столько, сколько желают нуждающиеся. Но дело Христа превзошло потребности. Ещё сказал: «Соберите остатки вечери» (Ин. 6:12)». Но Он мог бы совершить чудеса гораздо бо́льшие, «ибо чудеса Он соразмерял не с силою Своей, а с потребностями алчущих. Ведь, если бы чудеса [Свои] соразмерил с могуществом Своим, то никто не мог бы исчислить, сколь великую победу понесла бы сила Его. [Чудотворное] Его искусство было соразмерно с голодом тех тысяч людей, который оно превзошло числом двенадцати коробов»[462].

Чудо Евхаристии превзошло все прочие чудеса Божии, поскольку «всякий ум и всякое слово превосходит то, что сотворил для нас Единородный Иисус Христос, Спаситель наш. Нам, плотяным, в снедь и питие даровал Он огнь и дух, то есть Тело Своё и также Кровь Свою»[463].

Преподобный наставляет без всякого сомнения верить в истинность вкушаемых Тела и Крови Владыки. Он пишет: «Когда око веры, как свет, сияет в сердце у человека, тогда ясно, светло и чисто созерцает он и Агнца Божия, за нас закланного и даровавшего нам святое и пречистое Тело Своё для всегдашнего причащения, чтобы причащение сие было нам во оставление грехов. У кого есть сие око веры, тот ясно и светло созерцает Владыку и с убеждением совершенной веры вкушает Тело непорочного Агнца, Единородного Сына Небесного Отца, ни мало не вдаваясь в пытливость о вере Божией»[464].

Реальность Евхаристии преподобный поставляет в зависимость от реальности Боговоплощения. Он пишет: «Веруешь ли, возлюбленный, что Единородный Иисус Христос ради тебя родился на земле во Плоти? Что ж ещё предаёшься пытливости? Если любопытствуешь, то надобно назвать тебя не верным, но пытливым. Будь простодушно верным; со всею верою причащайся пречистогоТела Владычнего, в полном убеждении, что истинно вкушаешь Самого Агнца»[465]. Господь дал нам возможность не только верить в Него, но также «прикасаться к сим сокровенным и страшным Тайнам»[466].

Кстати, в творениях этого великого святого есть свидетельства того, что он был знаком с философией Платона и Аристотеля[467]. Значит, он не гнушался достижениями естественной человеческой мудрости, в той мере, в какой эта мудрость не противоречила Евангелию.

Учение о преложении одной сущности в другую не было чуждо и святителю Афанасию Великому (293–373). Причём, он говорит о пресуществлении применительно именно к прообразу Евхаристии, к претворению воды в вино на браке в Кане Галилейской. Он пишет: «И видя, что Тело происходит от единой Девы без мужа, кто не придёт к той мысли, что явившийся в этом Теле есть Творец и Господь и прочих тел? Также видя, что сущность (οὐσίαν) воды изменена (ἀλλασσομένην) и претворена (μεταβάλλουσαν) в вино, кто не заключит, что сотворивший (ποιήσαντα) это есть Господь и Творец сущности (οὐσίας) всех вод»[468].

Святитель Кирилл Иерусалимский (315–386), благодаря Причастию, называет нас «стелесными и скровными» Христу, буквально понимает слова Христа: «Сие есть Тело Мое... Сие есть Кровь Моя», – отвергает образное толкование Евхаристии. Вот что он, в частности, пишет: «Почему со всякой уверенностью примем сие, как Тело и Кровь Христову. Ибо во образе (ἐν τύπῳ) хлеба дается тебе Тело, а во образе вина дается тебе Кровь, дабы, приобщившись Тела и Крови Христа, соделался ты Ему стелесным и скровным (σύσσωμος καὶ σύναιμος). Ибо таким образом бываем и христоносцами, когда Тело и Кровь Его сообщится нашим членам (οὔτω γὰρ καὶ χριστοφόροι γινόμεθα, τοῦ σώματος αὐτοῦ καὶ τοῦ αἵματος είς τὰ ἡμέτερα ἀναδιδομένου μέλη). Так, по словам блаженного Петра, «бываем Божественного естества причастницы» (2Пет. 1:4)»[469].

Святой отец утверждает, что вкушаемое нами на Литургии – не «простые хлеб и вино», но истинные Тело и Кровь Спасителя. Он учит «Ибо как хлеб и вино Евхаристии, прежде святого призывания поклоняемой Троицы, были простым (λιτός) хлебом и вином; по совершении же призывания хлеб соделывается Телом Христовым, а вино бывает Кровью Христовой»[470].

Святитель считает учение о евхаристическом преложении естеств неотъемлемой частью православной веры. В этом вопросе он заповедует доверять не чувствам, но вере: «Итак, хлеб и вино [в Евхаристии] не разумей простыми (ψιλοῖς): ибо оные Тело суть и Кровь Христова, по изречению Владыки. Ибо хотя чувство тебе и представляет сие, но вера да утверждает тебя. Не по вкусу рассуждай о вещи, но от веры будь известен без сомнения, что ты сподобился Тела и Крови Христовых»[471]. И заканчивает главу о Таинстве Причащения следующими словами: «Сие узнав и удостоверившись, что видимый хлеб не есть хлеб, хотя вкусом чувствуется, но Тело Христово; и видимое вино не есть вино, хотя по вкусу так представляется, но Кровь Христова (ὁ φαινόμενος ἄρτος οὐκ ἄρτος ἐστίν, εἰ καὶ τοιοῦτός ἐστι τῇ γεύσει, ἀλλὰ σῶμα Χριστοῦ, καὶ ὁ φαινόμενος οἶνος οὐκ οἶνος ἐστιν, εἰ καὶ ή γεῦσις τοῦτο βοὐλεται, ἀλλὰ αἷμα Χριστοῦ): как о сем древле и Давид, воспевая, говорил: и «хлеб сердце человека укрепит, умастити лице елеем» (Пс. 103:15)»[472].

Всякому непредвзятому исследователю ясно, что для святителя Евхаристия – только по вкусу и виду «представляется», «чувствуется» хлебом и вином, на самом же деле «Тело суть и Кровь Христова». Словно предостерегая от опасности истолкования Евхаристии в духе consubstantiatio и символизма, святой пишет «видимый хлеб не есть хлеб», «видимое вино не есть вино». Выражения Кирилла («не по вкусу рассуждай о вещи», «Тело суть и Кровь Христова») дают нам все основания утверждать, что именно «вещество», «сущность» подразумевал святитель под словами «Плоть» и «Кровь» Христова. Этот вывод представляется единственно справедливым, поскольку святой отец проводит явную параллель между Телом Христа и нашими, вполне реальными, телами («Тело и Кровь Его сообщится нашим членам») и говорит, что в Причастии мы становимся «христоносцами», «стелесными и скровными» Господу нашему Иисусу Христу.

Иерусалимский архипастырь заповедует нам руководствоваться в своих выводах о сущности Причастия не свидетельством наших внешних чувств, но учением Самого Спасителя и Его Святой Церкви о том, что причащаемся мы истинных Плоти и Крови Христа. Указание на необходимость веры утрачивает смысл, если в Евхаристии мы видим телесными очами и на вкус ощущаем именно ту реальность, которая на самом деле присутствует в Святой Чаше. Только коллизия между внешними ощущениями и подлинной сущностью Таинства, о которой сообщает нам вера, делает уместным и понятным данное наставление святителя.

Важно отметить, что для изъяснения тайны преложения святитель использует аналогию с превращением воды в вино на браке в Кане Галилейской. «Он (Христос – В.Ш.) в Кане Галилейской некогда воду претворил в вино (Ин. 2:1,10). сходное с кровью: и недостоин ли веры, когда вино в кровь претворяет (μεταβαλών)? Если, зван быв на брак телесный, совершил Он сие преславное чудо: не паче ли «сынам брачным» (Мф. 9:15), даровав Своё Тело и Кровь Свою в наслаждение, требует исповедания нашего»[473]. Как «сходное с кровью» вино на браке в Кане вполне реально и субстанционально, хотя и преобразовано силой Божества Христова из обычной воды, так и евхаристические Плоть и Кровь для святого Кирилла вполне субстанциональны, хотя претворены из обычных хлеба и вина. При этом как сущность воды в Кане преложилась в сущность вина, так и сущность евхаристических элементов всецело превращается за Литургией в сущность Христовых Тела и Крови.

В Макариевском корпусе (преподобный Макарий Египетский, † 390/391 г.) указывается, в частности, на то, что в Евхаристии вкушается «истинная Плоть жизни» и что Дух Святой освящает евхаристические хлеб и вино, в результате чего они становятся Телом и Кровью Слова[474]. И хотя автор «Духовных слов и посланий» склонен к аллегорическому методу истолкования, он не отвергает реалистического понимания Евхаристии. Напротив, в контексте изъяснения евангельской беседы о «Хлебе жизни» (Ин. гл. 6) он говорит, что «Слово изменяет и пременяет природу тварей, как хочет» (οὗτος οὗν ὁ λόγος ἀλλάσσει καὶ μεταβάλλει τάς φύσεις τῶν κτισμάτων, καθ᾿ ὅν βούλεται τρόπον)[475]. Господь «плототворит... Себя, смешивается и срастворяется, восприемлет верные, святые и благоугодившие Ему души, и бывает с ними, по изречению Павлову, в «един Дух» (1Кор. 6:17) – так сказать, душа в душу и ипостась в ипостась»[476]. Благоразумной душе Бог даёт не только землю с сокровищами её, но также Своё Тело, Свою душу, Своё знание, Свой разум, всего Себя и всё Своё[477]. Как у мужа и жены «один дом, одно имущество (μία οὐσία), одно существование (μία ὕπόστασις)», так что жена «не только господствует над всем его (мужа. – В.Ш.) имуществом, но и тела его удостаивается; потому что его тело принадлежит ей (τὸ γὰρ σῶμα αὐτοῦ αὐτῆς ἐστιν)... (Ср.: 1Кор. 7:4)»[478]. Сущностное единение христианина со Спасителем достигается только в том случае, если есть евхаристическое пресуществление. Для автора Макариевского корпуса, несомненно, общение верующего с Господом не ограничивается исключительно духовным аспектом, но имеет и природный аспект. Игнорирование этого факта означает неизбежное сужение смысла рассматриваемого документа, насильственное придание воззрениям его автора более поверхностного взгляда на характер взаимоотношения верующего со Христом, чем это есть на самом деле. В пользу того, что при рассмотрении вопроса о характере единения христианина со Христом автор имеет в виду не только соединение по вере и по образу мысли, по направлению воли, не только молитвенное единение, но и евхаристическое, свидетельствует не только упомянутая нами параллель с единством плоти и духа у мужа и жены и не только прямое указание на то, что Господь отдаёт верным Своим всего Себя, Своё Тело, душу, знание и проч., но также и само употребление автором в данном контексте выражения «неизреченное общение» (ἀλάλητος κοινωνία[479]. Как известно, κοινωνία («общение») – один из ключевых терминов православной евхаристологии. Этот термин используется для выражения мысли об особом, наиболее тесном, соединении верующих друг с другом, благодаря Евхаристии, а также, как в данном случае у автора Макариевского корпуса, о теснейшем единении причастника со Христом. Именно этим глубочайшим единением или, как ещё выражается автор корпуса, «срастворением»[480] причастников с Господом, обусловлено и их уже упомянутое нами глубокое единение друг с другом, а также особое значение рассматриваемого Таинства в экклезиологической перспективе. «Общаясь со Христом, она (душа причастника. – В.Ш.) становится единым духом с Ним, становится госпожою над Его неизреченными сокровищами, потому что она является невестой Великого Царя, Христа». Именно благодаря участию в Евхаристии мы становимся «причастниками Божеского естества» (θείας κοινωνοὶ φύσεως) (2Пет. 1:4)[481].

Огромное влияние на формирование православного евхаристического богословия оказал святитель Григорий Нисский (335–394). Этот святой начинает свои размышления о Евхаристии с утверждения того, что двусоставностью нашего естества обусловлена необходимость двойственной, материально-духовной евхаристической Пищи. Как яд греха вошёл в наше естество посредством вкушения, так, по мысли святого отца, необходимо противоядию, тоже через вкушение, проникнуть в нас и преодолеть закон тления, действующий посредством греха.

Святитель проводит аналогию между евхаристическим чудом преложения хлеба и вина в Плоть и Кровь Господа Иисуса Христа и чудом ежедневного превращения нашей пищи в нашу собственную плоть и кровь. Именно «метаболизмом» в современной биохимии именуется процесс превращения принятой нами пищи в нашу плоть и кровь внутри нашего организма[482]. Этим же термином пользовался Златоуст для выражения реальности преобразования пищи в наше тело, происходящего при обыкновенном питании («Пусть они скажут нам о хлебе, которым мы ежедневно питаемся, как он, будучи однообразен, превращается (μεταβάλλεται) в кровь, мокроту, желчь и в различные соки?»)[483]. Образ питания святитель Григорий Нисский использовал для объяснения сущности Таинства Евхаристии. Наша пища действительно пресуществляется внутри нас. Следовательно, и характер евхаристического изменения хлеба и вина тоже сущностный. Иначе сравнение святителя теряет свой смысл.

Особо отметим, что, говоря о единении причастников со Христом, святитель Григорий Нисский употребляет слово «μετουσία» («общение, приобщение, участие»). Он пишет, что душою мы соединяемся с Богом верою, и «в этом (душа. – В.Ш.) имеет основание спасения... А тело иным способом вступает в приобщение и единение со Спасающим (τὸ δὲ σῶμα ἕτερον τρόπον ἐν μετουσία τε καὶ ἀνακράσει τοῦ σώζοντος γίνεται)»[484]. И далее святитель объясняет, что тело наше нуждается в приобщении к Телу Христову, чтобы силу тления, вошедшую в наше естество в грехопадении, превозмочь животворящей силой Тела Господнего.

В другом месте святитель вновь употребляет слово «μετουσία» применительно к реальности теснейшего единения причастников со Христом. Но здесь уже святой отец имеет в виду последствия этого единения, а именно: проистекающую из этого единения причастность нашу к нетлению. Григорий Нисский пишет, что «нашему телу невозможно иначе достигнуть бессмертия, как в общении с бессмертным став причастным нетлению (μὴ διὰ τῆς πρὸς τὸ ἀθάνατον κοινωνίας ἐν μετουσίᾳ τῆς ἀφθαρσίας γινόμενον)»[485].

Хотя в обоих случаях употребление слова μετουσία касается не изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя, а соединения причастников со Христом, тем не менее, на наш взгляд, сам факт использования святителем этого слова в евхаристическом контексте мог повлиять на позднейшее повсеместное использование однокоренного термина μετουσίωσις в качестве синонима других святоотеческих евхаристических терминов: μεταβολή, μεταστοιχείωσις, μεταποίησις, μετασκευή, μεταρρύθμισι, mutatio, conversio, transitio, transsubstantiatio и т.д.

Немаловажно отметить тот факт, что значение, в каком термин μετουσία употребляется святителем Григорием Нисским, достаточно ясно выражает веру святого отца в сущностное изменение Святых Даров за Божественной Литургией. Ведь сам этот термин ясно выражает ту идею, что Тело и Кровь Иисуса Христа по сущности (ουσία) присутствует в Евхаристии, а не по одному только наименованию. Как мы уже видели, ещё Ириней Лионский в качестве необходимого условия достижения нашим естеством нетления называл наше приобщение к единосущному нам Человечеству Христову в Таинстве Причащения. У святителя Григория видим повторение этой мысли. Мы сущностно приобщаемся ко Христу именно потому, что Христос истинно присутствует в Евхаристии единосущным нам Своим Человеческим естеством.

Святитель Григорий Нисский учит, что именно хлеб и вода, «нередко подслащаемая вином в подобие той теплоте, которая в нас»[486], являются основной пищей человека. А пища есть то, что поддерживает бытие нашей плоти. Прелагаясь в нашем организме, хлеб и вино становятся нашими плотью и кровью. То же происходило с той пищей, которую вкушал Господь наш Иисус Христос в период Своей земной жизни. И принятая Им пища прелагалась в Нём в Его Тело и Кровь. В этом смысле «состав (Его Тела. – В.Ш.) был из хлеба», и Тело «некоторым образом само было хлеб». Разумеется, святитель не отвергает той очевидной мысли, что естество хлеба отлично от естества плоти, а естество вина отлично от естества нашей крови. Потому он и говорит, что Тело Христа только «некоторым образом... было хлеб». Само естество хлеба претворялось в естество Его Тела, а естество вина и воды – в естество Его Крови. Принятая и «преложенная» Им пища, которая, благодаря естественному преложению, была уже Его Человеческой природой, «освящалась... обитанием Слова», по причине Ипостасного соединения двух природ во Христе и возникшего по причине этого соединения общения свойств этих природ. Так было в период земной жизни Господа нашего Иисуса Христа, когда Он нуждался в пище и вкушал её. Но в Евхаристии святитель усматривает иной порядок. Здесь хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Спасителя не в Его организме, попав туда в качестве пищи посредством вкушения, но непосредственным действием Слова прелагаются в Его Тело и Кровь и становятся сразу Его Человеческим естеством, которое в нас попадает посредством вкушения и освящает нас Его Божеством. Святитель Григорий пишет «Здесь (в Евхаристии. – В.Ш.) также хлеб, по слову апостола, «освящается Словом Божиим и молитвою» (1Тим. 4:5), – не ядением и питием входя в Тело Слова, но прямо претворяясь в Тело Слова (άλλ᾿ εὐθὺς πρὸς τὸ σῶμα διὰ τοῦ λόγου μεταποιούμενος), как сказано Словом: «Сие есть Тело Мое» (Мф. 26:26)»[487]. Здесь мы видим ясное свидетельство того, что святитель воспринимал слова Спасителя о вкушении Его Плоти и Крови в буквальном смысле.

Вопреки евхаристическому спиритуализму, святитель настаивает на том, что причащаемся мы именно посредством вкушения, а не посредством одной лишь веры или воспоминания. Причём, «метаболизм» святого Григория напрочь исключает не только цвинглианский символизм, но и лютеранскую консубстанциацию. Ведь святитель явно видит в Евхаристии не хлеб и Плоть, вино и Кровь, но исключительно Плоть и Кровь, освящённые Его Божеством. А чтобы рассеять последние сомнения, Нисский архипастырь отчётливо заявляет, что в рассматриваемом Таинстве Господь превращает хлеб в Тело и вино в Кровь, «силою благословения естество τὴν φύσιν т.е. substantia или οὐσία) видимого (τῶν φαινωμένων, т.е. хлеба и вина) преобразив (μεταστοιχείωσας) в Тело и Кровь[488].

В Таинстве Причащения Господь «срастворяется с телами» причастников[489], поскольку единосущен нам по Человечеству и именно через Свою человеческую природу соединяет нас с Собой, вручая нам Свои Кровь и Плоть. Слово «срастворение», использованное здесь святителем Григорием, означает то же, что выражение «сотелесны и скровны Христу», принадлежащее двум Кириллам: Иерусалимскому и Александрийскому.

На Западе в это время тоже встречаем факты незыблемой веры в евхаристическое преложение. Так, святитель Амвросий Медиоланский (340–397) пишет: «Мы всякий раз, когда принимаем тайны, которые чрез Таинство священной молитвы преобразуются (transfigurantur ) в Плоть и Кровь, возвещаем смерть Господню... Покажем, что сие не то, что природа образовала, но то, что благословение освятило, и что сила благословения более, нежели сила природы: ибо благословением и сама природа изменяется (mutatur)»[490].

Западный Златоуст настаивает на тождестве литургической Плоти Христа с той Плотью, которая воспринята от Девы и пострадала на Кресте. Он пишет: «И это Тело, которое мы совершаем, есть от Девы: зачем спрашиваешь здесь о порядке естества в Теле Христовом, когда свыше естества Сам Господь родился от Девы? Истинная была Плоть Христа, которая распята, которая погребена: следовательно, воистину сие есть Таинство той самой Плоти»[491].

В данном высказывании содержится мысль о непостижимости способа преложения, как непостижим и образ Рождения Христа.

«Если же мы самой Крови не видим, то это потому, чтобы нас не обуял ужас при виде самой Крови»[492].

Живя задолго до VII Вселенского Собора, который обратил внимание на недопустимость именования освящённых Даров «хлебом» и «вином», святитель Амвросий вполне избежал подобной неосторожности. Вот что он пишет по этому поводу: «Ты скажешь: мой, то есть принесённый самим верующим, хлеб – обыкновенный, но хлебом он остаётся только прежде произнесения таинственных, слов: когда же совершается освящение. хлеб становится Плотию Тоспода»[493].

У святителя Амвросия мы находим свидетельство веры древних в то, что именно живого Христа мы причащаемся. Эта мысль впоследствии будет предметом полемики между преподобным Никитой Стифатом и кардиналом Гумбертом. Эту идею будет Никита и ряд других отцов связывать с православным обычаем вливания теплоты в освящённые Дары. А ещё прежде мысль о том, что Тело Христа не было оставлено Его Божеством и по смерти Господа, будет объяснена преподобным Иоанном Дамаскиным. Так что святитель Амвросий, западный отец, находился в русле общей святоотеческой традиции, которая обнимала тогда Восток и Запад. Вот что пишет святитель Медиолана: «Хотя Тело Его (Иисуса Христа) было по естеству смертно, одинакового с нашим качества; но благодать различна. Ибо в наших телах после смерти кровь застывает, а из Его Тела, хотя и неповреждённого, но умершего, истекла жизнь для всех. Именно, истекла вода и Кровь; та, чтобы очистить, а сия – чтобы искупить. Почему и будем пить цену свою, да, пия, искуплены будем»[494]. Для автора этого высказывания Евхаристия, без сомнения, тождественна Голгофской Жертве, потому и называет Амвросий Евхаристию «ценой» искупления нашего. Явная параллель между Кровью Христа и нашей кровью заставляет подразумевать в Чаше такую же Кровь, как у нас, – ту Кровь, которая «истекла» из ран Спасителя на Голгофе.

Очень важно отметить, что святитель Амвросий использовал в своём евхаристическом богословии термин transelementatio («изменение элементов», «превращение»), который по своему значению столь же определённо указывает на веру древней латинской Церкви в преложение естеств за Божественной Литургией, как термин μεταστοιχείωσις – на соответствующую веру греков.

Свидетельство того, что древняя Церковь всегда подразумевала под евхаристическим «преложением» превращение одного естества в другое, встречаем и у Феофила Александрийского († 412). Он пишет «"Приимите, – говорит [Иисус Христос], – сие есть Тело Мое, которое ныне даю и которое ныне ядите». Хлеб есть не образ только Тела, но прелагается в истинное Тело; ибо Господь говорит «Хлеб, который Я дам, есть Плоть Моя». Однако Плоть Христова невидима вследствие немощи нашей; хлеб и вино – вот обычная пища наша. Если бы мы видели Плоть и Кровь, то не могли бы вкушать. Поэтому Господь, снисходя к нашей немощи, сохраняет неизменными виды хлеба и вина; существо же хлеба и вина прелагает в существо Своего Тела и Крови»[495]. Как видим, Феофил повторяет общую святоотеческую мысль о сохранении видов хлеба и вина ради «нашей немощи» и учит о сущностном характере евхаристического преложения.

Сильнейшие свидетельства истинности теории пресуществления мы находим в творениях святителя Иоанна Златоуста (ок. 347–407). С этим согласны даже некоторые протестанты. Но наши оппоненты повторяют интерпретацию наиболее крайних полемистов из числа протестантов и старокатоликов. По этой причине, мы кратко рассмотрим не только положительное учение Златоуста об исследуемом Таинстве, но также и заблуждения наших оппонентов, основанные на неправильной интерпретации воззрений данного святого отца.

У Златоуста находим сравнение евхаристического преложения с преложением обычной пищи в наши плоть и кровь внутри нашего организма. Это сравнение напоминает литургическое богословие святителя Григория Нисского. Святитель Иоанн отмечает, что, в отличие от естественного метаболизма, усвоение нами Святых Даров представляет собой не процесс, а мгновенное событие. При этом подразумевается, что само преложение хлеба в Тело и вина в Кровь совершается не в организме причастников, но прежде самого вкушения. Ведь при обычном питании мы вкушаем иносущную нам пищу, которая преобразуется в нашу плоть и кровь внутри нас. А в Причащении мы пьём уже готовую животворящую Кровь Христа. При этом не требуется её преобразования в нашу кровь, потому что Кровь Христа уже единосущна нашей крови. К тому же она нетленна и потому недоступна преобразованию посредством нашего пищеварительного сока. Она «тотчас же» усваивается причастником и сообщает ему освящение. Святитель учит «Наша кровь, образующаяся из пищи, не вдруг становится кровью, но (сначала) бывает чем-то другим; а эта Кровь не так, но тотчас же напояет душу и сообщает ей некую великую силу»[496].

Литургическое преложение естеств осуществляется не в силу естественных причин, вложенных в наше естество, но в силу Божьего благословения. Златоуст учит «Действия этого Таинства совершаются не человеческой силой. Тот, Кто совершил (ποιήσας) их тогда, на той Вечери, и ныне совершает (εργάζεται) их. Мы занимаем место служителей, а освящает (ἁγιάζων) и претворяет (μετασκευάζων) Дары Сам Христос»[497].

Святитель настаивает, что каждая Литургия по существу тождественна Тайной Вечери и ничем не умалена в сравнении с ней. Он утверждает «Та Вечеря не заключала в себе ничего большего в сравнении с последующими. Ибо и ныне Тот же Господь всё совершает и преподаёт, как и тогда»[498].

Евхаристический реализм Златоуста впечатляет своей определённостью и не требует комментариев. Для него литургические Тело и Кровь, несомненно, единосущны нашей плоти и крови и тождественны Человеческому естеству Иисуса Христа как реальной исторической Личности. Он учит: «Как многие ныне говорят «Желал бы я видеть лицо Христа, образ, одежду, обувь!» Вот, ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он даёт тебе самого Себя, и не только видеть, но и касаться, и вкушать, и принимать внутрь... Он не удовольствовался лишь тем, что сделался Человеком, был заушён и умерщвлён; но Он ещё сообщает Себя нам, и не только верой, но и самым делом (πράγματι) делает (κατασκευάζει) нас Своим телом. Насколько же чист должен быть тот, кто наслаждается этой Жертвой (Θυσίας)? Насколько чище лучей солнечных должны быть рука, раздробляющая эту Плоть (σάρκα), уста, наполняемые духовным огнем, язык, обагряемый страшной Кровью?»[499]

Святитель Иоанн Златоуст говорит о реальности литургического преложения естеств в самых сильных выражениях: «Какой пастырь питает овец собственными членами (μέλεσι)? Но что я говорю – пастырь? Часто бывают такие матери, которые новорожденных младенцев отдают другим кормилицам. Но Христос не потерпел этого, но Сам питает нас собственною Кровию, и через всё соединяет (συμπλέκει – «сплетает, связывает, соединяет». – В.Ш.) нас с Собою»[500]. Святитель учит: «Итак, чтобы не любовию только, но и самым делом быть нам членами Плоти Христовой, будем причащаться этой Плоти. А это бывает чрез пищу, которую Христос даровал, чтобы выразить Свою великую любовь к нам. Для того Он смешал (ἁνέμιξεν) самого Себя с нами и растворил (ἁνέφυρε) Тело (σῶμα) Своё в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединённое с головою. И это знак самой сильной любви: ...чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и показать Свою любовь к нам, он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами Плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание... Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, – говорит (Спаситель), – не так, но питаю вас Своею Плотью, самого Себя предлагаю вам.. Я ради вас приобщился Плоти и Крови; и эту Плоть и Кровь, чрез которые Я сроднился с вами, Я опять предаю вам»[501].

Как видим, для Златоуста именно реальность пресуществления в максимальной степени проявляет любовь Бога к человечеству. Традиционно сильнейшим проявлением этой любви считают уничижения, крестные страдания и смерть Воплощённого Бога. Святитель этому не противоречит. По его мысли, Евхаристия, благодаря преложению, есть именно та Жертва, которую Господь принёс на Кресте. По этой причине и Евхаристия может рассматриваться в общем контексте кенозиса Слова ради спасения человека.

Святой настаивает на том, что именно та Кровь, которая «пролита (на Кресте)» и которая «омыла всю вселенную»[502], преподаётся верующим за Божественной Литургией. Именно через всё это «соединяет нас с Собою»[503] Господь и, таким образом, «самым делом делает нас Своим телом»[504].

Сотериологическая значимость Таинства Причащения видна не только из слов Господа нашего Иисуса Христа (Ин. 6:53), но и из личного Его примера: «И Сам (Христос – В.Ш.) пил из Чаши, для того, чтобы ученики... не сказали: «Что такое, мы пьём Кровь и едим Плоть?» – и от этого не смутились. – (Ведь, когда Христос говорил об этом, то и самыми словами многие соблазнялись). Итак, чтобы ученики и тогда не смутились, Он Сам первый совершил это, побуждая их приступить к приобщению Тайн без смущения. С этой-то целью Он и пил Сам собственную Кровь»[505].

Святитель Иоанн воспринимал как безусловную истину тот факт, что истинная сущность Евхаристии недостижима восприятию нашими внешними чувствами. Наши чувства нам сообщают, что перед нами по-прежнему хлеб и вино. Но в случае противоречия между Истиной и чувствами мы должны доверять не чувствам, а Истине. Между тем, Сама Ипостасная Истина свидетельствует, что Евхаристия есть не хлеб, а животворящее Тело. Златоуст это свидетельство Христа воспринимал в прямом и буквальном смысле. Вот что он сам пишет об этом: «Будем во всём повиноваться Богу и ни в чём не будем противоречить, хотя бы слова Его и казались противными нашим мыслям и взглядам; но пусть управляет слово Его нашими мыслями и взглядами. Таким же образом будем поступать и в Таинствах, обращая внимание не на внешность только, но содержа в уме своём слова Христовы. Слово Его непреложно, а наше чувство легко обольщается. Первое никогда не погрешает, а последнее часто обманывается. Потому, когда Христос говорит: «Сие есть Тело Мое», – то убедимся, будем верить и смотреть на это духовными очами... Если бы ты был бестелесен, то Христос сообщил бы тебе эти дары бестелесно, но так как душа твоя соединена с телом, то духовное сообщает тебе через чувственное»[506].

Протестантствуюших смущает то, что в рассмотренной цитате Господь говорит, что на Его слова о Евхаристии как о Его Плоти нужно «смотреть духовными очами». На самом деле это высказывание святого отца не противоречит пресуществлению. Ведь Златоуст говорит не о том, что сущность Святых Даров исключительно «духовна», а о том, что её нужно воспринимать «духовными очами». Святой отец здесь проводит явное противопоставление между восприятием «духовными очами» и восприятием телесными «чувствами» и настаивает на ложности телесного восприятия применительно к Евхаристии. Протестанты явно противоречат святителю Иоанну, поскольку, в отличие от него, они настаивают на необходимости в данном случае доверять именно своим телесным ощущениям и только через призму этих ощущений воспринимать слова Христа о Евхаристии как о «Теле» Христовом. Соответственно, они воспринимают слова Спасителя в переносном, символическом смысле, тогда как сам святитель заповедует воспринимать их буквально. Между тем, данное высказывание Златоуста, как, впрочем, и многие другие его выражения, опровергают не только концепцию евхаристического символизма, но и идею consubstantiatio. Ведь пресловутая идея сосуществования хлеба с Телом и вина с Кровью не согласуется с яркими выражениями святителя о том, что на Литургии мы «видим», «прикасаемся» и «вкушаем» Христа. Такие выражения подразумевают принятие Златоустом догмата пресуществления.

Именно в этом смысле всегда понимали учение Златоуста православные богословы. При этом их не смущали такие его высказывания, в которых говорится о сообщении в Евхаристии «духовного... через чувственное». Напротив, именно эти, в частности, высказывания они приводили в качестве подтверждения истинности учения о пресуществлении[507]. Ведь контекст речи Златоуста заставляет нас видеть в этих словах смысл, противоположный тому, который хотят усмотреть здесь протестанты. Действительно, в согласии с Григорием Нисским, Златоуст настаивает на том, что применительно к Евхаристии двусоставность нашего естества требует того, чтобы каждая часть этого существа приобщилась к сродному себе. А поскольку мы состоим из разумной души и физического тела, то и в Причастии нам необходимо приобщиться «тех же» (Евр. 2:14). В этой связи высказывание святого отца о том, что «духовное сообщает тебе через чувственное», необходимо понимать в том смысле, что, вкушая Плоть и Кровь Богочеловека, мы вступаем, посредством этого, в теснейшее общение с Его пречистой душой и с Его Божеством. Другое возможное понимание этого выражения состоит в том, что под «чувственным» подразумеваются вид, вкус и прочие внешние свойства хлеба и вина, поскольку эти свойства воспринимаются посредством внешних «чувств». А под «духовным» в таком случае имеются в виду Тело и Кровь, потому что воспринимаются не «чувственно», но «духовно» или «духовными очами». Но мы духовно воспринимаем и догмат Боговоплощения, поскольку, в отличие от апостолов, мы не видим Христа во плоти нашими физическими очами. А если и видим, то только на иконах (εἰκών) или «под видами» хлеба и вина на престоле. Однако от того, что мы воспринимаем догмат Боговоплощения «духовными очами», никак не страдает реальность воспринятого Богом Словом человеческого естества, и это естество не превращается в исключительно духовную реальность. При таком понимании рассматриваемой нами цитаты и естество Плоти и Крови не уничтожается, и понятие «Тело» не превращается в одну лишь фикцию, и всё выражение в целом прекрасно согласуется с контекстом речи святого отца. Не лишним будет заметить, что протестантская интерпретация данного высказывания святого отца приводит к тупиковому результату, поскольку противоречит вполне определённому контексту евхаристического реализма святителя.

Как и для Григория Нисского, для Златоуста Таинство Евхаристии «двояко», но не в том смысле, что, подобно прочим Таинствам, в Евхаристии сохраняются природы хлеба и вина. Именно «двусоставность» последнего типа хотят навязать святителю консубстанциалисты. Действительно, в Таинстве Крещения освящённая вода остаётся водой по естеству. В Таинстве Соборования освящённый елей остаётся елеем. Но ведь никто не будет спорить с тем, что исключительно к Таинству Причащения приложимо понятие «преложения», в самом узком смысле, в смысле изменения одного естества в другое. Только в силу этого литургического преложения становится возможен вполне определённый евхаристический реализм святителя Иоанна Двусоставность Евхаристии означает то, что в сем Таинстве Господь присутствует как Божеством Своим, так и Своим одушевлённым Человечеством.

Именно тайной преложения объясняется та ответственность, которую возлагает святой отец на причастников, а особенно на служащих пресвитеров. Ведь за Божественной Литургией мы вкушаем не простую пищу, но «самое пречистое Тело» и «самую честную Кровь» Господа нашего Иисуса Христа[508]. Поэтому недостойно причащающиеся виновны не против хлеба и вина, но именно против Тела и Крови Спасителя, в самом прямом и буквальном смысле. «Итак, никто не должен приступать с небрежением, никто с малодушием, но все с пламенной любовью, все с горячим усердием и бодростью. Если иудеи ели агнца с поспешностью, стоя и имея сапоги на ногах и жезлы в руках, то гораздо более тебе должно бодрствовать. Они готовились идти в Палестину... ты же готовишься идти на небо. Поэтому должно всегда бодрствовать, – немалое предстоит наказание тем, которые недостойно причащаются... Итак, берегись, чтоб и тебе не сделаться виновным против Тела и Крови Христовой. Они умертвили всесвятое Тело; и ты принимаешь его нечистой душою после столь великих благодеяний»[509]. «Кровь Его взыщется от рук ваших... Приступающий во грехах хуже бесноватого... Никто не должен приобщаться, если он не из учеников Христовых. Никто не должен принимать Дары, подобно Иуде, чтобы не потерпеть участь Иуды. Это собрание верующих есть также тело Христово. Поэтому ты, служитель Таинств, смотри, чтобы тебе не раздражить Владыку, если не будешь очищать это тело, смотри, чтобы не дать меча вместо пищи. Но хотя бы кто и по неразумию пришёл для причащения, воспрети ему, – не бойся. Бойся Бога, а не человека... Если ты сам не смеешь, то приведи ко мне: я не позволю этой дерзости. Скорее предам душу свою, нежели причащу Крови Господней недостойного; скорее пролью собственную кровь, нежели причащу столь страшной Крови того, кого не должно»[510]. Как видим, для святителя евхаристическая Кровь Христа Спасителя столь же реальна, сколь реальна собственная кровь.

Недостойно причащающийся «проливает Кровь и производит заклание, а не Жертву приносит. Как тогда пронзившие (Господа) пронзали не для того, чтобы пить, но чтобы пролить (Кровь Его); так поступает и тот, кто приобщается недостойно, и не получает никакой пользы»[511].

Наконец, сам Златоуст отмечает, что, в его понимании, это Таинство превосходит достоинство всех прочих. Он пишет. «Владыка твой... удостоил всех одной и той же Трапезы, и притом самой страшной и много превосходящей достоинство всех»[512].

Святитель не оставляет шансов желающим перетолковать его учение в символическом смысле или в контексте теории impanatio. Он исправляет излюбленную ошибку наших оппонентов, готовых в каждом использованном слове «хлеб» видеть указание на сохранение естеств хлеба и вина в Евхаристии после преложения. Святой отец объясняет, что в евхаристической беседе о Хлебе жизни «Хлебом» Господь называет не субстанцию претворённых Даров, но Самого Себя. Господь говорит здесь об Ипостаси, а не о природах. Святой отец пишет: «Хлебом животным называет Себя (Господь. – В.Ш.) потому, что от Него зависит наша жизнь настоящая и будущая»[513].

Святитель неоднократно употреблял термин «преложение» (μεταβολή). Вспоминая о том, как львы, брошенные в ров к заключённому там Даниилу (Дан. 10), вели себя кротко, не так, как свойственно их естеству с момента грехопадения прародителей, Златоуст пишет, что Даниил «укротил ярость львов и обратил её в кротость овец, не переменив природы (οὐ τὴν φύσιν μεταβαλὼν), но изменив расположение (προαίρεσιν)»[514]. При этом, конечно, отрицание святителем пресуществления львов в овец нелепо считать равносильным отрицанию евхаристического пресуществления. Ведь уникальность Евхаристии как раз в том и состоит, что в ней происходит «преложение». Сторонники евхаристического пресуществления, к которым относится и сам Златоуст, никогда и не утверждали, что львы должны превращаться в овец. Но примечательно то, что при необходимости выразить идею сущностного изменения (превращение львов в овец), святитель использует именно термин «преложение», тогда как изменение расположения львов выражает другим словом. Хотя в некоторых местах не вполне очевидно, что святитель подразумевал под словом «преложение» не только существенное, но и сущностное изменение[515], невозможно отрицать, что святитель употреблял указанный термин и в последнем смысле. Ведь, как мы уже отмечали, Златоуст говорит, в частности, о «преложении» вкушаемой нами пищи в наши плоть и кровь[516]. При этом, разумеется, святой отец не отрицает того очевидного факта, что наша обычная пища лишь после преложения становится единосущной нам, тогда как до вкушения она нам иносущна. Следовательно, сам процесс преложения естественной пищи имеет сущностный характер. Тот же термин «преложение», как известно, используется в чинопоследовании Литургии по чину Иоанна Златоуста для выражения идеи изменения элементов «материи Таинства» Евхаристии. В связи с этим, особенно учитывая аналогичную евхаристологию Григория Нисского, следует признать как несомненный факт, что и Златоуст подразумевал под евхаристическим «метаболизмом» изменение природ хлеба и вина в природу Плоти и Крови Христовой.

Блаженный Августин Иппонский (354–430), как и прочие отцы, понимал заповедь Спасителя о вкушении Его Плоти и Крови (Мф. 26:26–28; Ин. гл. 6) буквально. Ведь, по его учению, в Евхаристии мы принимаем для вкушения Плоть и Кровь Иисуса Христа, «хотя есть человеческую плоть кажется более страшным, чем убивать, и (более) страшным пить человеческую кровь, чем проливать»[517]. Само это утверждение, что страшно вкушать человеческую плоть, в данном контексте может иметь место только в том случае, если автор высказывания считал евхаристическую Трапезу действительной Плотью и Кровью Сына Человеческого.

Кроме того, Августин приводил веру в пресуществление для объяснения природы ветхозаветных теофаний. Очевидно, что условием для сравнения этих явлений с Евхаристией является тот факт, что в теофаниях и в Евхаристии мы наблюдаем явление одной сущности под видом другой. Но, не понимая способа происхождения явленных видов, мы, тем не менее, не сомневаемся в том, что посредством них являлись Бог и святые Ангелы. Блаженный Августин приводит в пример истинной веры в преложение веру младенцев, которые, хотя не способны уразуметь способа пресуществления, тем не менее, воспринимают буквально утверждения старших о том, что за Литургией мы причащаемся истинных Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа. И эта их вера истинна.

Вера в то, что в Евхаристии видимым образом является нам Господь под видом хлеба и вина, была при жизни Августина одной из причин насмешек над христианством со стороны неверующих людей. Но, несмотря на готовность и способность защищать веру от самых разных нападок и искажений, этот известный богослов на данную насмешку ответил молчанием. Если бы Августин считал евхаристические хлеб и вино только символами, напоминаниями о Христе, то он, конечно же, указал бы на то, что у его оппонентов в данном случае ложные сведения о христианской вере[518].

О необходимости различения внешнего вида и внутренней сущности рассматриваемого Таинства блаженный Августин вполне определённо говорит следующее: «Причина, почему они (хлеб и вино) называются Таинствами, состоит в том, что мы видим в них одно, понимаем нечто другое. То, что мы видим, имеет внешний вид; то, что мы понимаем, имеет духовный плод»[519].

Блаженный Августин разделяет и мысль о том, что именно посредством причащения мы действительно становимся Телом Христовым, так что лежащая на престоле «тайна» становится «нашей собственной тайной», поскольку сами мы таинственным образом становимся «телом и членами Христовыми» посредством вкушения[520]. В связи с рассмотренным нами взглядом блаженного Августина на сущность Евхаристии как на истинное Тело и Кровь Иисуса Христа, его учение о Церкви как о Теле Христовом, воспроизводящее соответствующее богословие апостола Павла, приобретает вполне определённый онтологический смысл, в силу единосущия Человечества Христова с нашим естеством и в силу нашего причащения истинных Тела и Крови Богочеловека за Литургией.

Творения святителя Кирилла Александрийского († 444) обыкновенно являются излюбленным местом сторонников евхаристического символизма. И это неслучайно. Ведь общеизвестно, что этот святой отец, как представитель александрийского богословия, тяготел к аллегорическому методу толкования. Всё Писание в целом и каждая отдельная мысль в нём были для него глубоким символом для научения души сокровенному смыслу, назидающему душу и возводящему ум к высочайшим понятиям духовного мира. Этот богословский метод необходимо учитывать при изучении воззрений данного святого отца. Ведь всякому понятно, что, находя преобразовательный смысл в том или ином событии ветхозаветной священной истории, святой отец тем самым не думал лишать эти события их реального исторического характера и всецело превращать их в символы. Просто он предлагал возвести очи ума от внешнего к внутреннему, от материального к духовному, от земного к небесному. Это верно и в отношении к размышлению святого о Таинстве Причащения.

Надо сразу оговориться, что во всём комплексе творений этого святого отца не так много мест, где он непосредственно занимается рассмотрением интересующей нас проблемы. Нередко, говоря о Евхаристии, святитель имеет в виду её значение в духовной жизни причастников. Поэтому он часто оттеняет именно духовный аспект данного Таинства, говорит об освящении причастников и о необходимости самим причастникам, исполняя волю Божию, приносить самих себя Богу в жертву живую. Именно на этих аспектах акцентируют внимание приверженцы протестантских воззрений. Только эти аспекты они и замечают в творениях Александрийского архипастыря. Между тем, ограничить смысловую палитру данного вопроса только этим кругом высказываний в данном случае не представляется возможным. Восприятие Евхаристии у святителя Кирилла более глубокое. Оно не ограничивается указанием на духовную пользу Таинства и на обязанности причастников. Протестанты намеренно затушёвывают всю гамму мыслей святого о Евхаристии. Они вставляют высказывания Кирилла о пользе Причащения в несвойственный этим высказываниям контекст, создавая впечатление того, что святитель признавал исключительно духовный характер причащения и категорически отвергал идею преложения естеств за Божественной Литургией. Представлять дело таким образом – значит намеренно искажать подлинное учение святого отца в угоду своим личным богословским предпочтениям.

На самом деле святитель Кирилл настаивал на сотериологической необходимости не духовного только, но материально-духовного причащения, объясняя эту необходимость двусоставностью человеческой природы. Само по себе духовное «причащение», осуществляемое посредством веры и имеющее место вообще в духовной жизни и в молитве, он никогда не отождествлял с евхаристическим причащением Плоти и Крови Воплощённого Слова. Евхаристическое причащение осуществляется исключительно за Литургией и посредством вкушения, а не посредством одной лишь веры. Объясняя способ евхаристического единения причастника со Христом, святой учит: «Христос сказал, что Он будет в нас не каким-либо духовным образом, но и через причастие физическое (телесное)»[521]. При этом, разумеется, необходимость веры для причастника не отвергается, но, наоборот, подчёркивается; но одна лишь вера не способна заменить собой вкушение евхаристической Пищи.

Важно отметить, что для святителя Кирилла не подлежит сомнению необходимость признавать в заповеди Спасителя о вкушении Плоти и Крови буквальный смысл. Если святой ведёт речь о сущности Евхаристии, то он именно так и поступает. Но когда он говорит о Евхаристии в другом контексте, то слова «Плоть» и «Кровь» у него приобретают и аллегорический смысл. Но, учитывая различие контекстов, мы всегда будем способны избежать той путаницы в понятиях и смыслах, которая возникает в сознании авторов, пытающихся во что бы то ни стало подогнать слова святителя под трафарет нужного им смысла.

Для самого святителя очевидно, что действительная сущность Евхаристии как истинного Человечества Бога Слова и духовный аспект евхаристического вкушения соотносятся как причина и следствие. Ведь Кирилл категорически отвергает абсурдную мысль о непосредственном вкушении Божества за Литургией. Святитель справедливо указывает, что вкушать Божество устами принципиально невозможно, и что мы вкушаем именно Плоть и Кровь Богочеловека. Но так как Человечество Спасителя невозможно отделить от ипостасно соединённого с ним Божества, то, вкушая Плоть и Кровь Сына Божьего, мы освящаемся Его Божеством.

Святой Кирилл специально обращает внимание на тот факт, что вкушаем мы именно Плоть Воплощённого Слова, а не плоть простого человека, как учил оппонент Кирилла Несторий. Святитель замечает, что сама по себе человеческая плоть тленна и потому «не пользует ничтоже» (Ин. 6:63). По этой причине вкушение обычной человеческой плоти не способно приобщить нас к вечной жизни, которую обещает Господь причастникам. Более того, вкушение обычного человеческого мяса преступно. Это есть не что иное, как антропофагия[522]. Именно в антропофагии и идолопоклонстве обвинял святой Кирилл Нестория, поскольку для последнего причащение – вкушение обычной человеческой плоти, ибо Сам Иисус для него – всего лишь человек. Значит, несторианское поклонение человеку Иисусу сродни языческому служению твари и идолопоклонству[523]. Ветхий Завет даже мясо животных запрещал вкушать в сыром виде, категорически запрещал пить кровь. А тут – речь о вкушении человеческого естества!

Но отрицание святителем вкушения человеческого мяса не следует, вслед за тенденциозными исследователями, воспринимать в качестве аргумента против пресуществления. Вникнув в смысл этих рассуждений святого отца и обратив внимание, что обращены они именно в адрес Нестория, по причине указанного нами еретического характера христологической и евхаристической доктрины последнего, а не против евангельского и святоотеческого евхаристического реализма, мы сможем понять подлинное учение святого Кирилла по данному вопросу. Дело в том, что, обличая несторианскую антропофагию, святитель не отказывается от буквального понимания заповеди Христа относительно вкушения Его Плоти и Крови. Он убеждён, что антропофагия возникает только в том случае, если Христос объявляется обычным человеком, как это было в несторианстве, подменившем ипостасное соединение природ во Христе соединением благодатным или нравственным. Несторианское «причащение» не способно сообщить жизнь вечную, поскольку это вкушение тленного человечества. Православное же Причастие сообщает вечную жизнь, потому что приобщает нас к животворящей Плоти Воплощённого Логоса. И это уже не антропофагия, потому что мы вкушаем не плоть некоего человека Иисуса, как несториане, но собственную Плоть Бога Слова. Святитель пишет: «Мы совершаем в церквах бескровную Жертву... причащаясь святой Плоти и честной Крови Христа, Спасителя всех нас; принимаем не как обыкновенную плоть (да не будет!), не как плоть человека освящённого и сопряжённого с Словом единением достоинства, или сделавшегося обиталищем Божества, но как Кровь поистине животворящую и собственную для самого Слова. Ибо Оно, как Бог и Жизнь по естеству, и став едино с Своею Плотью, явно сделало её животворящей. Посему хотя говорит нам: «Аминь, Аминь глаголю вам, аще не снесте Плоти Сына Человеческого, ни пиете Крове Его» (Ин. 6:53), – однакож мы должны разуметь плоть не человека, одного из подобных нам (ибо как плоть человека будет животворящей по собственному естеству своему?), но Плоть поистине принадлежащую собственно Тому, Кто ради нас сделался и действовал как Сын Человеческий»[524]. Поскольку Кирилл, разумеется, был сторонником восприятия Богом Словом реального человеческого естества, в Евхаристии, как мы видим, он тоже не мог не исповедовать действительного присутствия собственной Слову Человеческой природы.

Тот факт, что святитель Кирилл неоднократно указывал на тленность человеческой плоти как таковой и на её неспособность животворить, не может рассматриваться как достаточное основание к тому, чтобы Плоть Христа, в том числе в Евхаристии, была лишена подобающего ей поклонения. Ведь Человечество Христа ипостасно соединено с Божеством и не может быть отделено от него. Потому мы должны приносить достойное поклонение Христу в ипостасном единстве Его природ. Человечество Христа исповедуется воистину животворящим не само по себе, но в силу ипостасного единства природ и по причине общения свойств этих природ. При этом, конечно, источником освящения является Божество Слова, действующее посредством Его Человечества. В своём одиннадцатом анафематизме на Нестория святитель пишет: «Кто не исповедует Плоть Господа животворящей... так как она стала собственной Слову, могущему всё животворить: анафема»[525].

Отмеченный нами акцент на духовном характере причащения у святого Кирилла, помимо склонности этого отца к аллегорическому методу толкования Писания, объясняется ещё и его полемикой с Несторием, поскольку последний настаивал на том, что Причастие – только плоть. Таким образом, Кирилл спорил не с тем, что православная Евхаристия – Плоть, соединённая с Божеством. Он спорил с тем, что Евхаристия – исключительно плоть, и больше ничего.

Акцент на духовном аспекте в богословии Евхаристии у Кирилла объясняется также александрийским характером его христологии, согласно которому Христос – прежде всего Бог во плоти. Ведь для александрийцев характерно было рассматривать христологию, исходя из единства Ипостаси, а не приходя к нему, что было свойственно скорее богословам антиохийского направления. В рассуждениях Кирилла первично единство Ипостаси Бога Слова, двойственность природ вторична. Для него Христос – прежде всего Воплощённый Бог. А христология – привычная для Кирилла стихия, наложившая отпечаток на всё его богословие в целом. Потому неудивительно, что он чаще говорит об освящении причастников Божеством Слова. Но это не означает у Кирилла исключительно духовного характера евхаристической Пищи.

У святителя Кирилла мы встречаем сильнейшие свидетельства его веры в пресуществление. В частности, это его утверждение о том, что причастники становятся «сотелесниками» (σύσσωμοι) Христу посредством вкушения Его Плоти и Крови[526]. Причём, для святого единение причастников со Спасителем видится столь тесным, что он позволяет себе привести такой сильный образ: «Подобно тому, как если кто-нибудь, соединив один кусочек воска с другим, растопит их вместе и чрез то получит из обоих уже нечто одно, точно так же, чрез наше приобщение Тела и драгоценной Крови Христа, Он и мы составляем единое», – не переставая, конечно, оставаться отдельными ипостасями. При этом представление о Церкви как о теле Христовом приобретает, несомненно, вполне определённое онтологическое звучание, поскольку верующие оказываются связанными со Христом не только фактом своей веры и не только по благодати, но ещё и единосущием плоти и крови, по подобию единосущия разных восковых частиц. На то же единство указывает использованный святителем евангельский образ лозы и ветвей[527].

Святитель также объясняет, что именование Евхаристии «бескровной Жертвой» говорит не о символическом характере Евхаристии, но только о бескровном преложении хлеба и вина в реальную Плоть и Кровь Христа. Ведь, принося «в церквах бескровную Жертву», мы её «принимаем... как Кровь поистине животворящую и собственную для Самого Слова»[528].

Для святителя евхаристическая Жертва тождественна Жертве Голгофской и есть «непрерывная» и «непрекращаемая» Жертва[529]. Но на Голгофе Господь принёс в Жертву Своё Человеческое естество. Следовательно, и евхаристическая Жертва – Его Плоть и Кровь.

Иногда святитель говорит о сущности Евхаристии столь отчётливо и определённо, что всякие попытки навязать ему не только евхаристический символизм, но и консубстанциацию, превращаются в затею совершенно нереальную. Вот что, в частности, пишет Александрийский святитель в своём толковании на Евангелие от Матфея: «Господь ясно сказал: «Сие есть Тело Мое и сия есть Кровь Моя», – чтобы ты не счёл того, что видишь, просто за образ, но чтобы ты знал, что предлагаемое тебе несомненно превращается (μεταποιεῖσθαι) неким таинственным образом в Тело и Кровь Христа. Приобщаясь их, мы воспринимаем в себя животворящую и освящающую силу Христа. Ибо должно, чтобы Он через Святого Духа, как прилично Богу, сорастворялся в нас действительно с нашими телами чрез святую Его Плоть и драгоценную Кровь, что мы подлинно и получаем в животворящем благословении как бы в хлебе и вине с той целью, чтобы мы не смущались (= не приходили в онемение), видя предлагаемые Плоть и Кровь на святых церковных жертвенниках»[530]. Для святого Кирилла, таким образом, евхаристическое Тело Спасителя столь же реально, сколь реальны тела самих причастников.

Западные христианские авторы Евсевий Эмиссенский и Ремигий (VI в.) оставили после себя ещё более однозначные свидетельства в пользу существования в их время теории пресуществления. Евсевий пишет: «Когда полагаются на алтарях творения, имеющие быть благословенными небесными словами, прежде чем освятятся призыванием высочайшего имени, в них – субстанция хлеба и вина; после же слов Христа – Кровь и Тело Христа. Что удивительного, если то, что Он [Бог] мог сотворить словом, может переменить (converteri)? Без сомнения, меньшее чудо переменить (commutare) в другое то, что сотворено»[531]. Как видим, здесь автор, что было в то время не ново, объясняет возможность пресуществления всемогуществом Творца. Сами использованные слова (converteri, commutare) в святоотеческой евхаристологии известны как аналоги «преложения», «пресуществления» и проч.[532]

Ремигий настаивает на тождестве того Человечества, которое Бог Слово воспринял от Девы, с тем Человечеством, которое Он даёт нам в Причастии. Кроме того, что особенно важно и что впоследствии мы увидим у преподобного Иоанна Дамаскина, автор отвергает теорию consubstantiatio задолго до её появления. Ремигий пишет: «Плоть, которую восприняло Слово Бога Отца во чреве Девическом в единение Своей Ипостаси, и хлеб, который освящается в церкви, – одно и то же Тело, как оная Плоть (caro) – Тело (corpus) Христа, так и этот хлеб переходит (transit) в Тело Христа, и не суть два тела, но одно Тело»[533]. Ремигий определённо указывает на то, что хлеб не символизирует Тело и не соединяется с ним, но «переходит» в самое это Тело, которое тождественно историческому Человечеству воплощённого Слова. «Переходя» в Тело, хлеб перестаёт быть хлебом по природе, становясь Телом. Только по этой причине автор мог сказать, что после преложения в Чаше «не суть два тела, но одно Тело». Таким образом, безусловно, в сознании данного автора VI века термин transitio означал то же самое, что в сознании позднейших авторов значил термин transsubstantiatio.

Использованный Евсевием Эмиссенским термин converteri встречаем и у святителяГригория Двоеслова (ок. 540–604 гг.), в приверженности которого идее субстанционального преложения также сомневаться не приходится. В его трудах мы находим повествование о том, как за неверие в пресуществление некая просфорница, а с нею все присутствовавшие в храме, увидели в Чаше окровавленную человеческую Плоть, которая вновь приняла свой обычный вид по молитве святого отца. Примечательно, что в назидание женщины святитель заповедал ей принимать в буквальном смысле слова Спасителя о необходимости вкушать Его Тело и Кровь (Ин. гл. 6). Кроме того, святитель повторил для неё уже известную нам святоотеческую истину о том, что Плоть и Кровь Христа мы вкушаем под видами хлеба и вина по причине нашей немощи.

Святитель Григорий настаивает на необходимости «приносить каждый день Жертву Тела и Крови Христовых». Он утверждает, «что одна эта Жертва спасает душу от вечной погибели; она таинственно возобновляет для нас смерть Единородного, Который, «востав от мертвых, ктому уже не умирает, и смерть Им ктому не обладает» (Рим. 6:9), однако ж, будучи бессмертным и нетленным в Самом Себе, снова закалается для нас в Таинстве святой Евхаристии. Ибо в нём принимается Тело Его, разделяется Плоть Его во спасение народа, Кровь Его источается уже не на руки неверных, но в уста верующих»[534].

Столь ясное указание на веру в евхаристическое преложение естеств мы прежде уже встречали, в частности, у святителя Иоанна Златоуста. Это важно заметить для тех, кто, вопреки фактам, объясняет подобный «натурализм» влиянием латинского богословия. Как видим на примере Златоуста и Двоеслова, в истории процесс влияния имел скорее обратный вектор: христианский Восток обогащал Запад своим глубоким богословием, равно как своими аскетическими идеалами и монашеской практикой.

Святитель Герман I, патриарх Константинопольский († 740), яркий борец с монофелитством и иконоборчеством, в своём «Последовательном изложении церковных служб и обрядов»[535] выражает свою веру в реальность евхаристических Тела и Крови Спасителя и в их тождественность тем Плоти и Крови, которые Бог Слово воспринял от Пречистой Девы Марии и которыми пострадал на Голгофе[536].

Святитель говорит о «преложении»[537] и «претворении»[538] хлеба и вина в истинные Плоть и Кровь Господни.

Добавление в Чашу воды святой отец рассматривает в контексте православного евхаристического реализма. «Вино и вода вместе суть именно Кровь и вода, истекшие из ребр Христовых», – учит святитель[539].

Патриарх Герман утверждает, что за Божественной Литургией мы совершаем «живое… Жертвоприношение», тем самым выражая мысль не только о реальности евхаристического Человеческого естества, но также о его нетленности[540].

Он настаивает на том, что Евхаристия есть истинная Жертва[541] за грехи всех живых и усопших. Святитель учит о связи реальности Боговоплощения и реального евхаристического присутствия. Он пишет, «что Сын Божий сделался человеком, принёс Себя в Жертву и приношение, и Тело Своё в искупительное умилостивление за жизнь и спасение мира; приял весь состав человеческого естества, кроме греха, и принёс Себя, как начаток и избранный плод, во всесожжение Богу и Отцу за род человеческий, как и говорит Он о себе: «Аз есмь хлеб, иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки» (Ин. 6:51)»[542]. Сам Христос, совершивший некогда Вечерю с учениками Своими, всякий раз совершает Евхаристию[543], прелагая «вместообразные» (хлеб и вино) в Свои пречистые Тело и Кровь.

Святитель Герман отмечает также, что, раздробляя Агнец, мы не нарушаем единства Тела Христова[544].

Святой отец заповедует нам подходить к Чаше с несомненной верой в это высочайшее Таинство.

Преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 676–ок. 780 г.) занимает особое место в ряду выдающихся богословов, поскольку он подвёл чёрту под всем святоотеческим богословием, которое было до него, и, собрав воедино все его достижения и творчески спаяв в единую систему, он оставил её после себя как образец истинного православного богословия на все времена. На греческом Востоке его «Точное изложение православной веры» было в течение многих веков практически главным учебником по Догматическому богословию Православной Церкви. Эта по сей день непревзойдённая книга являет нам, в частности, практически всю глубину святоотеческого евхаристического богословия, поскольку принципиальных изменений это богословие не претерпело со времени Дамаскина. Неслучайно в учении преподобного Иоанна мы встречаем явные черты богословия предшествовавших ему отцов, особенно святителя Григория Нисского. У этого святителя преподобный заимствовал мысль о том, что двусоставность человеческого естества определяет необходимость двусоставности необходимой ему пищи: «Так как мы некоторым образом – двойны и сложны, то должно, чтоб и рождение было двояким, равно и пища – сложною (καὶ τὴν βρῶσιν σύνθετον)»[545]. Размышления о двусоставности, хотя несколько отличные друг от друга, расположены в начале главы о Таинстве Причащения как у святителя Григория Нисского, так и у преподобного Иоанна Дамаскина. В этом уже заметно влияние Нисского архипастыря: возможно, при написании своей главы о Евхаристии Дамаскин имел под рукой труд Григория или хотя бы часть её, по крайней мере, имел в твёрдой памяти чёткий образ этого труда. Но идея двусоставности человека приводит лютеран к нелепой мысли о том, что двусоставность эту необходимо понимать в смысле соединения за Литургией хлеба с Плотью Христа, а вина с Его Кровью. Преподобный размышляет иначе: для него, как и для Григория Нисского, двусоставность евхаристической Пищи обусловлена ипостасным соединением двух природ во Христе. При этом, как Человечество Христа, соединившись с нашей плотью и кровью в Евхаристии, освящает наш телесный состав, так и Божество Слова, соединённое с вкушаемой нами Плотью Христа, освящает наши души и питает их благодатью. Дамаскин называет нашей «пищей» Самого Христа, Который есть «Хлеб жизни... сшедый с небесе» (Ин. 6,48–51). Именно Самого Христа, а не природу евхаристических элементов святой отец именует «Хлебом жизни». Это очевидно. Святой отец имеет в виду Носителя природ, а не сами эти природы. Это соответствует и евангельской беседе Христа о Хлебе жизни, которую и вспоминает здесь Дамаскин. В этой беседе Спаситель «Хлебом» именует Самого Себя, ибо именно Он есть «Сшедший с небес». Выражение «сшедший с небес» приводит в начале своей главы о Евхаристии и преподобный отец. Из этого неизбежно следует, что «Хлебом» он не может здесь назвать никого, кроме Христа, Который действительно сошёл с небес. Преподобный ясно говорит, что «Пища – Сам «Хлеб жизни», Господь наш Иисус Христос, «сшедый с небесе» (Ин. 6:48, 51) (ἡ δὲ βρῶσις αὐτός ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς, ὁ κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ έκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς)»[546]. Поэтому неправы наши оппоненты, которые хотят в любом упоминании о хлебе видеть указание на природу освящённых Даров.

Дамаскин говорит о преложении хлеба и вина в Плоть и Кровь Спасителя, подразумевая под этим преложение естеств, а не «приложение» их друг к другу или банальное consubstantiatio. He зря святой отец говорит здесь, что преложение – неизъяснимая тайна, но, вместе с тем, непререкаемая часть нашей веры и литургической жизни. «И теперь ты спрашиваешь, – пишет преподобный, – каким образом хлеб делается (γίνετε) Телом Христовым, и вино и вода – Кровью Христовой! И я говорю тебе: Дух Святой приходит и делает (ποιεῖ) это, что превосходит разум и мысль (ὑπέρ λόγον καὶ ἔννοιαν)»[547]. «Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что – с помощью Святого Духа, подобно тому, как при содействии Святого Духа Господь для Себя и в Себе осуществил (ὑπεστήσατο) и Плоть от Святой Богородицы; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие – истинно и действенно, и всемогуще, а образ – неисследим (ὁ δὲ τρόπος ἀνεξερεύνητος)»[548].

Преподобный повторяет известную с глубокой древности истину о том, что внешние свойства хлеба и вина в Евхаристии Господь сохраняет ради нашей немощи. Дамаскин пишет: «Хлеб и вино берутся потому, что Бог знает человеческую немощь, ибо в большинстве случаев она с досадой отвращается от того, что сделано не согласно с обычаем. Поэтому, проявляя Своё обычное снисхождение, Он чрез то, что близко естеству (τῶν συνήθων (обычно) τῆς φύσεως), совершает (ποιεῖ) то, что выше естества (ὑπὲρ φύσιν). И подобно тому, как в Крещении, – потому что у людей есть обычай мыться водой и натирать себе тело маслом, – Он сочетал с елеем и водою благодать Духа и сделал его [то есть Крещение] «банею пакибытия» (λουτρὸν ἀναγεννήσεως); так и потому, что у людей существует обычай есть хлеб и пить воду и вино, Он сочетал (συνέζευξεν) с ними Своё Божество и сделал (πεποίηκεν) их Своими Телом и Кровью для того, чтобы чрез то, что обычно и согласно с естеством, мы оказались среди того, что выше естества»[549]. В словах о соединении хлеба и вина с Божеством необоснованно ищут поддержку своим взглядам как сторонники лютеранской, так и последователи цвинглианской доктрин. При этом те и другие пытаются навязать святому отцу мысль о сохранении природ хлеба и вина в Евхаристии. Но это противоречит словам самого преподобного из этого же предложения, где святой говорит о том, то Господь «сделал их (хлеб и вино. – В.Ш.) Своими Телом и Кровью». Между тем, этот термин πεποίηκεν («соделал, сотворил, совершил») – относится к числу древнейших евхаристических терминов – синонимов пресуществления.

Тело и Кровь для преподобного Иоанна – не аллегории, но истинная сущность Святых Даров. Заповедь о вкушении Плоти и Крови Спасителя для него не пустые слова, не красивая аллегория, но сотериологически обусловленная истина. Об этом он пишет чётко и определённо: «Хлеб и вино не есть образ Тела и Крови Христа (да не будет!), но – самое Тело Господа – обожествлённое (αὐτό τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου τεθεωμένον), так как Сам Господь сказал: «Сие есть Мое» не образ Тела, но «Тело»: и не образ Крови, – но "Кровь". И прежде – иудеям, что «аще не снесте Плоти Сына Человеческого, ни пиете Крове Его, живота не имате в себе. Плоть бо Моя истинно есть брашно, и Кровь Моя истинно есть пиво». И опять: «Ядый Мя, жив будет» (Ин. 5:53, 55, 57)»[550]. «Если же некоторые и назвали хлеб и вино образами (ἀντίτυπα) Тела и Крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали [о хлебе и вине] не после их освящения (ἁγιασθῆνε), но прежде освящения, назвав так самое приношение (τὴν προσφορὰν)»[551]. Эта позиция преподобного будет воспринята и утверждена отцами VII Вселенского Собора.

Важно отметить, что и сам Дамаскин не отступает от этого правила – не называть освящённые Дары «хлебом» и «вином». При таком подходе мы избежим протестантской путаницы в данном вопросе и сможем правильно понять учение святого отца, не вводя в него ничего взаимоисключающего и нелепого, что неизбежно получается при протестантском подходе к изучению его воззрений. Дело в том, что, помня принцип Дамаскина – не называть «хлебом» и «вином» Святые Дары, – мы сможем правильно понять и то, почему преподобный в уже рассмотренной нами цитате говорит о соединении хлеба и вина с Божеством. Святой именует соединяемое с Божеством «хлебом» и «вином», потому что до освящения это и есть не что иное, как хлеб и вино. Дух Святой нисходит именно на эти вещества. А после освящения Дамаскин избегает называть находящееся на престоле «хлебом» и «вином», но прямо и неизменно называет освящённые Дары «Телом» и «Кровью» Христа Спасителя. Он и по существу евхаристических элементов не может их назвать до преложения иначе, чем хлеб и вино, поскольку это и есть по природе хлеб и вино до пресуществления; и с точки зрения христологии говорить о соединении Божества с Плотью и Кровью Христа за Литургией составляет признак крайнего богословского невежества и ереси, поскольку Божество и Человечество уже соединились в Ипостаси Бога Слова при Воплощении, причём «неразлучно и нераздельно». Следовательно, ни о каком новом соединении не может быть и речи. В противном случае Христу надлежало бы прежде развоплотиться. Но это злейшая ересь. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что преподобный Иоанн говорит о соединении Божества с евхаристическими хлебом и вином. Ведь иначе и не выразить ту мысль, которую имеет в виду здесь святой отец. Но именование соединяемого с Божеством «хлебом» и «вином» ничего общего не имеет с протестантскими идеями. Напротив, святой отец настойчиво и неуклонно подчёркивает, что после освящения на престоле не хлеб и вино, но Тело и Кровь, в образе хлеба и вина.

Продолжая традицию, начатую святителем Григорием Нисским, преподобный Иоанн Дамаскин объясняет результат преложения, основываясь на чуде ежедневного преложения пищи в наше естество, преложения, происходящего в нас самих. Но, как и святитель Григорий, Дамаскин замечает, что в Евхаристии другой порядок: сама благодать Духа, а не соки нашего естества, прелагает хлеб и вино непосредственно в Тело и Кровь Богочеловека. Преподобный учит «Подобно тому, как, согласно с законами природы, хлеб чрез съедание и вино и вода чрез выпивание изменяются (μεταβάλλεται) в тело и кровь того, кто ест и пьёт, и не делаются другим телом, по сравнению с прежним его телом; так и хлеб предложения, и вино, и вода, чрез призывание (ἐπικλήσεως) и пришествие Святого Духа, преестественно изменяются (ὑπερφυῶς μεταποιεῖται) в Тело Христово и Кровь, и не суть два, но единое и то же самое (καὶ οὔκ είσι δύο, ἀλλ᾿ ἓν καὶ τὸ αὐτό)»[552]. Важно здесь отметить ту мысль святого отца, что пища внутри нас, претворяясь в наше естество, «не делается другим телом, по сравнению с прежним нашим телом». Хлеб и вино, претворённые в Тело и Кровь, не составляют некоего иного тела в сравнении с Телом Христа, и потому они «не суть два, но единое и то же самое». Здесь сильнейшее утверждение против лютеранского consubstantiatio. «To же самое», то есть то Тело, которое Бог Слово воспринял от Девы и которым вкусил смерть на Кресте. Хлеб и вино не составляют некую особого рода телесность наряду с Человечеством Бога Слова, воспринятым Им от Пречистой Девы. И это именно потому, что сущность хлеба и вина превращается в сущность Тела и Крови Господа Иисуса Христа.

Православное понимание Евхаристии как истинной Плоти и Крови нашего Спасителя налагает особую ответственноть на причастников, о чём писал ещё апостол Павел коринфским христианам (1Кор. 11:27–32). Необходимо испытать и очистить свою совесть, чтобы не причаститься недостойно и тем не оскорбить святости Таинства. «Посему да приступим со всяким страхом и чистой совестью, и не подлежащей сомнению верой, и для нас будет именно так полезно, подобно тому, как веруем, не сомневаясь. Почтим же его [то есть Таинство] всякой чистотой, как душевной, так и телесной; ибо оно – двояко (διπλοῦν γἁρ ἐστί). Да приступим к нему со жгучей любовью и, сложив руки в форму креста, примем в себя Тело Распятого! И, устремив глаза и уста, и чело, причастимся божественного угля, для того, чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение, происходящее от угля, сжёг наши грехи и осветил наши сердца и чтоб, вследствие общения (μετουσία) с божественным огнём, мы воспламенились и были обожествлены. Исайя видел «угль» (Ис. 6:6); но угль – не простое дерево, а соединённое с огнем; так и хлеб общения – не простой хлеб (οὐκ ἄρτος λιτός ἐστιν), но соединённый с Божеством; Тело же, соединенное с Божеством, не одно естество: но одно, конечно, принадлежит Телу: другое же – соединённому с ним Божеству. Поэтому, то и другое вместе – не одно естество, но два (σῶμα δὲ ἡνωμένον θεότητι οῦ μία φύσις ἐστίν, άλλα μία μὲν τοῦ σώματος, τῆς δὲ ἡνωμένης αὐτῷ θεότητος ἑτέρα: ὥστε τὸ συναμφότερον οὐ μία φύσις, ἀλλὰ δύο)»[553]. В данном месте наши оппоненты тоже обращают внимание на то, что святой отец говорит о соединении хлеба с Божеством. Но мы уже говорили, почему это делает преподобный. Здесь снова Дамаскин верен своему принципу: называет материю Таинства «хлебом» и «вином» вплоть до освящения («хлеб общения – не простой хлеб, но соединённый с Божеством»). Но сразу после освящения святой отец неизменно именует Святые Дары Телом и Кровью Спасителя: «Тело же, соединённое с Божеством, не одно естество, но одно, конечно, принадлежит Телу, другое же – соединённому с ним Божеству. Поэтому, то и другое вместе – не одно естество, но два».

Почему святой отец говорит здесь о двух естествах Евхаристии, тогда как чуть раньше настаивал на одном? Это вопрос не праздный, потому что некоторые наши оппоненты, услышав о двух естествах в Евхаристии, спешат сделать вывод о том, что речь идёт о хлебе и Теле, то есть о всё той же пресловутой идее consubstantiatio. Обратим внимание таковых на то, что разность ответа преподобного обусловлена разностью предмета речи. Ранее он говорил о веществе освящённых Даров, потому, вопреки лютеранам, сказал, что в Евхаристии естеств «не суть два, но единое и то же самое». Это, как мы помним, означало, что хлеб и вино не образуют особой сущности в Евхаристии, но силой Божества прелагаются в истинное Тело и истинную Кровь Воплотившегося Бога Слова. Теперь же Дамаскин обращает внимание не на природу освящённого Агнца и не на соотношение «хлеб – Тело», а на соединение в Ипостаси Бога Слова Божественной и Человеческой природ. Раз этих природ две, не более и не менее, то он и говорит, что «то и другое вместе – не одно естество, но два». Поскольку контекст данной мысли христологический, то преподобный вполне справедливо использует здесь образ раскалённого угля, который святые отцы традиционно приводили для иллюстрации идеи общения свойств двух природ во Христе. О принципиальной недопустимости соединения непресуществлённого хлеба и вина с Божеством мы специально говорим в других главах нашей работы. Здесь же заметим, что попытка использовать христологический образ раскалённого угля или железа в евхаристическом контексте была характерна для Лютера в первый период его бытия в качестве реформатора. Но потом им самим этот образ для изъяснения Евхаристии был отвергнут и потому не вошёл в символические книги лютеран[554]. Первоначальное же использование этого образа в евхаристическом контексте было рассчитано на то, чтобы создать иллюзию возможности соединения непресуществлённых хлеба и вина с Божеством, а также иллюзию того, что и святые отцы придерживались еретически консубстанциации.

В качестве объяснения выражения Дамаскина: «...не одно естество, но одно – Тела, а другое – соединённого с ним Божества», А. Бронзов, переводчик и издатель текста «Точного изложения православной веры» на русском языке, поместил параллельное место из третьего «Слова о святых иконах» Иоанна Дамаскина. Из данного параллельного места явствует то, что сказано и нами, а именно: Дамаскин говорит в рассматриваемом месте не о соединении хлеба с Телом, а вина с Кровью, но о соединении Божества с Человечеством в Ипостаси Бога Слова. «Люди, – пишет преподобный, – принимая святое Тело Христово и пия драгоценную Его Кровь, делаются участниками Божеского естества, так как оба естества во Христе соединены между собой нераздельно и неразлучно»[555].

Для Дамаскина заповедь о вкушении Плоти и Крови Христа – не аллегория, но буквально воспринимаемая истина. Если так, то всякое именование Святых Даров Телом и Кровью уже служит ясным свидетельством того, что сущность Евхаристии тождественна Человеческой природе Христа. А раз так, то понятно, почему он учит о всецелом духовно-телесном освящении естества причастников. Ведь мы, православные, исповедуем Вочеловечение Слова в том смысле, что при Воплощении Он воспринял в Свою Ипостась не только пречистое Тело, но и человеческую душу, ипостасно соединив целое или совершенное человеческое естество с Божеством. И это соединение имеет неразрывный и неразлучный характер. Поэтому в Евхаристии, приобщаясь Плоти и Крови Иисуса Христа, мы освящаемся единением и с Его душой, и с Его Божественным естеством, что необходимо нам как существам духовно-материальным, для достижения нами нетления по благодати, о чём преподобный Иоанн говорил в начале своей главы о Таинстве Причащения и к чему возвращается вновь[556].

Только признав факт веры преподобного Иоанна Дамаскина в евхаристическое преложение естеств, мы сможем понять цель и смысл его размышлений о том, что, в отличие от обыкновенной пищи, евхаристическая Трапеза не истощается и не уничтожается в нашем организме, равно как не извергается прочь из организма, наподобие прочей пищи[557]. И уж совсем непонятно было бы нам, в случае нашего согласия с протестантскими интерпретациями богословских воззрений Дамаскина, с чего это вдруг непресуществлённые хлеб и вино обладают такими нехарактерными для хлеба и вина свойствами, как свойство очищать нас от греха «посредством болезней и всякого рода угрожающих происшествий»[558]. И как это, причащаясь обыкновенного хлеба, мы сможем стать Телом Христовым, если сам этот хлеб не есть по естеству Плоть Христова? Но для преподобного Иоанна очевидна мысль о том, что потому мы и становимся телом Христовым, что вкушаем Его Тело, становясь, по известному выражению Кирилла Иерусалимского, «стелесными и скровными» Христу в Евхаристии. По сути и практически буквально, Дамаскин повторяет мысль святителя Кирилла. Он пишет: «Так как мы причащаемся от единого хлеба, то все делаемся единым Телом Христовым и единой Кровью, и членами друг друга, будучи составляющими одно Тело (σύσσωμοι) со Христом»[559].

Сразу обратим внимание, что здесь, повторяя слова апостола (1Кор. 10:17), преподобный говорит, что мы причащаемся от «единого хлеба». Лютеране рассматривают это место в качестве аргумента в пользу сохранения естества хлеба после пресуществления. Но согласиться с таким пониманием невозможно, иначе придётся Иоанна Дамаскина объявить настолько забывчивым и непоследовательным, что на той же странице, на которой он сам сказал о недопустимости именовать освящённые Дары «хлебом» и «вином», он вдруг сам же называет их «хлебом». Мы вынуждены напомнить, что не по сущности только, но иногда по происхождению и по внешним свойствам именуются в Писании и у святых отцов те или иные предметы. А коль скоро речь здесь святой ведёт о вкушении Даров, которое неизбежно сопряжено с раздроблением и разделением Агнца по виду, при неделимости Человеческой природы Бога Слова, составляющей сущность Евхаристии, то вполне уместно и справедливо преподобный использует здесь слово «хлеб», а не слово «Тело». Но под «хлебом» в данном случае он подразумевает не естество хлеба, но его внешние свойства.

Наши оппоненты усматривают в идее преложения уничтожение материи. Им представляется это недопустимым. При этом они забывают, что ежедневно вкушая обычную пищу, они уничтожают одну материю, чтобы на некоторое время укрепить бытие своего собственного организма. В Евхаристии же мы имеем дело скорее не с уничтожением материи Таинства, а с её преложением, претворением, пресуществлением в Тело и Кровь Богочеловека. Что можно придумать более достойного для обыкновенных хлеба и вина, чем превращение их во всесвятые Плоть и Кровь Владыки неба и земли? Если, вкушая обычную пищу, которая при этом неизбежно исчезает, превращаясь в другое естество, мы не считаем это злодейством, в силу естественной необходимости в питании; то тем более нелепо переживать об участи небольшой Агничной просфоры и малого количества виноградного вина, которые мы употребляем при служении Божественной Литургии. Ведь это мы делаем по заповеди Самого Господа, и делаем для того, чтобы иметь возможность соединиться с Самим Христом в величайшем Таинстве Его Плоти и Крови. Неужели хлеб и вино дороже для наших оппонентов, чем реальное общение со Спасителем? Господь наш Иисус Христос несравненно большим пожертвовал ради нас – принёс в Жертву Своё пречистое Человеческое естество. Неужели мы пожалеем для Господа куска хлеба и глотка вина, и, тем самым, вопреки Его заповеди лишим себя теснейшего общения с Ним, а вместе лишимся и жизни вечной, обетованной причастникам Его Плоти и Крови? Казалось бы, это риторический и праздный вопрос. Но на самом деле он продиктован необходимостью ответить на очередной вопрос некоторых оппонентов. Увидев в тексте творений Дамаскина слова о том, что этот святой отец избегает «уничтожения естества Тела», они сразу бросаются в бой против идеи преложения естеств. Им кажется, что преподобный в данном случае говорит против пресуществления, которое, с точки зрения противников Евхаристии, неизбежно сопряжено с уничтожением природ хлеба и вина ради появления естества Тела и Крови Спасителя. На самом же деле святой отец в данном случае говорит не в защиту учения о евхаристическом символизме или о consubstantiatio, а вопреки им. Ведь эти протестантские теории не подразумевают у евхаристических Плоти и Крови человеческой субстанции, во всём подобной нам, кроме греха. Для символистов сущность Евхаристии соответствует природам хлеба и вина. Для консубстанциалистов Евхаристия – хлеб и вино, с которыми причудливым образом соединяется нечто такое, что обладает вездеприсутствием[560]. Это нечто не может быть человеческой природой, ибо естество наше, как и всё в тварном мире, вездеприсутствием не обладает. Преподобный Иоанн выступает как раз против подобного «уничтожения естества Тела» в Евхаристии. Дамаскин в данном случае делает полемический выпад не против пресуществления, которое он защищает, а против «спиритуализации» рассматриваемого Таинства. Именно в той спиритуализации Евхаристии, к которой стремятся протестанты и их единомышленники, святой отец видит угрозу уничтожения естества. Но, в отличие от сторонников евхаристического антиреализма, Дамаскин печётся не о сохранении естеств хлеба и вина, а о том, чтобы сохранить в Евхаристии естество Плоти и Крови Христовой, ибо это необходимо для нашего спасения. Как при обычном питании естество вкушаемое преобразуется в природу вкушающего, так, в известной мере, и в Евхаристии хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христовы. Не от уничтожения естества хлеба предостерегает преподобный, а от того, чтобы от неправильного представления о «духовности» Таинства некоторые не оставили от Таинства один только мираж, одностороннюю и потому ложную идею, лишённую субстанциональной подоплёки; чтобы не уничтожили Таинство вообще. Ведь то, что лишено субстанции, не существует. Чуть выше он назвал Плоть Спасителя «животворящим духом». И чтобы не подумал кто, что Господь призрачно воплотился или что евхаристическая Плоть не есть плоть в буквальном смысле этого слова, святой уточняет: «Плоть Господня есть животворящий дух (Ин. 6:63), потому что она зачата от животворящего Духа; ибо «рожденное от Духа дух есть» (Ин. 3:6). Говорю же это, не уничтожая естества Тела, но желая показать животворность и божественность этого (Τοῦτο δὲ λέγω ούκ ἀναιρῶν τὴν τοῦ σώματος φύσιν, ἀλλά τὸ ζωοποιὸν καὶ θεῖον τούτου δηλῶσαι βουλόμενος)»[561]. Отметим, что при рассмотрении указанного текста протестантствующие богословы допускают подлог. Они создают впечатление того, что Дамаскин усматривает уничтожение естества евхаристического Тела в пресуществлении. На самом деле уничтожение естества Плоти Христовой в Евхаристии святой отец видит в неправильном истолковании его собственного выражения: «Плоть Господня есть животворящий дух». Борцы с пресуществлением вырывают из контекста последующие за этим выражением слова рассматриваемой цитаты и вставляют их в контекст своих антиевхаристических тирад. Так создаётся миф о том, что величайший богослов, преподобный Иоанн Дамаскин, был противником евхаристического реализма. Как мы видели, при рассмотрении контекста речи святого отца всё встаёт на свои места и становится вполне очевидно, что на самом деле великий Дамаскин признаёт и реальность Боговоплощения, и чудо реального присутствия Воплощённого Логоса в Евхаристии, которое имеет место благодаря пресуществлению.

Как мы выяснили, для преподобного Иоанна Евхаристия – в прямом смысле Тело и Кровь Спасителя. Если так, то она, безусловно, есть Жертва. Напротив, если бы Дамаскин разделял какую-нибудь из пресловутых протестантских евхаристических концепций, то он никак не смог бы назвать Евхаристию Жертвой в прямом смысле этого слова Между тем, он вполне осознанно и ответственно учит, что Евхаристия есть Жертва Христа: «Это – чистая Жертва (ή καθαρὰ Θυσία), без сомнения (δηλαδή), и бескровная (ἀναίμακτος)»[562].

Потому и называется рассматриваемое Таинство «Причащением», что, устами вкушая Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, мы приобщаемся ипостасно соединённого с Его Человечеством Божества Преподобный пишет: «Причащением (Μετάληψις) же называется [Таинство] потому, что чрез него мы причащаемся Божества Иисуса. А общением (κοινωνία) и называется, и поистине есть вследствие того, что чрез него мы вступаем в общение со Христом и принимаем участие в Его как Плоти, так и Божестве»[563]. Благодаря Причащению, мы также «вступаем в общение и соединяемся друг с другом. Ибо, так как мы причащаемся от единого хлеба, то все делаемся единым Телом Христовым и единой Кровью, и членами друг друга, будучи составляющими одно тело (становясь «сотелесными» – σύσσωμοι со Христом»[564].

Чрезвычайно важно указать на тот факт, что в творениях преподобного Иоанна Дамаскина мы имеем очень ценную мысль о том, что Тело и Кровь Спасителя, вкушаемые нами за Литургией, не появляются извне, не сходят с небес, но преобразуются именно из тех хлеба и вина, которые лежат на престоле. Мысль эта важна как потому, что пресекает все лазейки для символизма и consubstantiatio, так и потому, что опровергает клевету на теорию пресуществления, согласно которой будто бы неизбежно происходит уничтожение вещества хлеба и вина. Дело в том, что в Евхаристии Господь не творит Своё Тело и Кровь из ничего. Он использует как исходный материал просфору и вино, налитое в Чашу. Потому правильнее сказать, что хлеб и вино не исчезают, а претворяются, преобразуются, превращаются, прелагаются, пресуществляются в Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа. Это будет вполне соответствовать самой святоотеческой евхаристической терминологии. Хотя, если иметь в виду исключительно естество хлеба и вина, то они за Литургией исчезают в том смысле, что после преложения на престоле больше нет хлеба и вина по сущности, но есть иная Реальность, с прежними видами. Вот что пишет Дамаскин о происхождении лежащих на престоле Плоти и Крови под видом хлеба и вина: «Тело поистине соединилось с Божеством, Тело, родившееся от Святой Девы, не потому, что вознесшееся Тело нисходит с неба, но потому, что самый хлеб и вино изменяются (μεταποιεῖται – «претворяются». – В.Ш.) в Тело и Кровь Бога»[565].

Возвращаясь к вопросу о евхаристическом символизме, в конце главы о Таинстве Причащения Дамаскин пишет и о том, каково отличие нынешнего причащения от того, которое ожидает праведников в Царстве Небесного Отца: «Образами (ἀντίτυπα) же будущих [хлеб и вино] называются не потому, что они не суть поистине Тело и Кровь Христова, но потому, что теперь, конечно, чрез них мы делаемся участниками Божества Христова, а тогда духовным образом (νοητώς), – чрез одно только лицезрение (διὰ μόνις τῆς θέας)»[566].

Но нынешнее наше Причащение преподобный Иоанн ценит настолько высоко, что, наряду с Боговоплощением, считает его достаточной причиной для утверждения о превосходстве людей над Ангелами, не по собственной нашей природе, но по особому благоволению к нам Небесного Владыки. Вот что об этом пишет преподобный: «Не естество Ангельское соделалось Сыном Божиим в Лице Христа, но естество человеческое; Ангелы соделались причастны не Божественного естества, но силы и благодати, а человеки – общниками и причастниками Божественного естества (2Пет. 1:4), все, которые приемлют Святое Тело Христово и пиют Кровь Его. Ибо сие соединено с Божеством в Лице Христа, и таким образом в приемлемом нами Теле Христовом соединены два естества нераздельно по отношению к Его Лицу. Посему мы и делаемся причастниками двух естеств: Телесного по телу, Божественного по духу, то есть обоих, смотря по свойству того и другого. Мы едино со Христом не лично (ибо мы прежде имеем свое лицо, нежели соединяемся), но по соединительному приобщению Тела и Крови. Итак, не больше ли Ангелов те, которые соблюдением заповедей сохраняют неразрывно сие соединение? Естество наше, по смертности своей и по грубости тела, конечно, ниже естества Ангелов; но благоволением к нему и соединением с ним Бога, соделалось выше оных. Ибо Ангелы со страхом и трепетом предстоят пред человеческим естеством во Христе, сидящим на престоле славы, и с трепетом будут предстоять на Суде»[567]. Как видим, для Дамаскина природа Даров двойная: и материальная, и духовная. То и другое необходимо для нас как для существ, состоящих из духовного и материального начал.

Как мы уже видели, Дамаскин употребляет и термин «общение» (μετουσία)[568], выражая этим свою веру в сущностное единение причастников с Господом Иисусом Христом.

Преподобный Симеон Новый Богослов (946–1021) следовал традиции, восходящей к Евагрию Понтийскому, поэтому считал воскресшее тело Спасителя «духовным» и даже «нематериальным». Но это следует понимать как указание на «тончайшую» телесность, а не как на её полное отрицание[569]. Одухотворение плоти после Воскресения будет следствием подчинения её душе, которая сама прежде будет подчинена Богу: «Тогда душа поглотит собою всё тело и будет едино с ним, и дух, и ум, и бог по благодати, и всё тленное и смертное тогда пожерто будет животом...; тогда плоть поглотится душою силою Святого Духа, душою, которая пребывала уже поглощённою Богом, истинным Животом, как бы вся душа имела всего Бога и во всём явен был уже только один Бог»[570]. Вероятно, так понимает преподобный учение апостола Павла о «духовности» наших тел после Воскресения (1Кор. 15:42–44)[571] и слова того же апостола: «..да будет Бог всё во всём» (1Кор. 15:28).

В пользу такого понимания «духовности» воскресшего Тела Господня говорит тот факт, что преподобный Симеон считает Человеческое естество Христово единосущным нашему естеству как до Воскресения, так и после него. Он вполне определённо говорит, что причастники «вкушают Плоть» Господа Иисуса Христа «и пьют Кровь Его»[572], что было бы невозможно в случае нематериальности воскресшего Человечества Христова. Благодаря Причащению, верующие «соделываются сотелесными и сокровными Воплотившемуся и принесшему Себя в Жертву Богу»[573]. Эти слова говорят как о единосущии Христа нам по Человечеству после Воскресения Господа, так и о жертвенном характере Евхаристии. В другом месте преподобный пишет: «...когда мы приемлем благодать Иисуса Христа, Бога нашего, то соделываемся причастниками Божества Его (2Пет. 1:4), и когда вкушаем Пречистое Тело Его, то есть когда причащаемся Святых Тайн, то бываем сотелесниками Ему и сродниками воистину»[574]. Из этих слов святого отца видно, что он проводил принципиальное различие между приобщением к благодати через веру и молитву, с одной стороны, и причащением Тела и Крови Господних, с другой. Непосредственно после процитированных нами слов преподобный отец приводит выражение апостола Павла: «зане уди есмы Тела Его, от Плоти Его, и от костей Его» (Еф. 5:30). Употреблением этого выражения «апостола языков» в евхаристологическом, а не просто в христологическом контексте, весьма сильно подчеркивается тождественность евхаристической Плоти Христа нашему человеческому естеству.

Тождество исторической и евхаристической Плоти, а также единосущие этой Плоти нашему телу преподобный утверждает вполне определённо. Евхаристический реализм у него основан на реальности Боговоплощения, которое уникально и неповторимо. Преподобный пишет: «Но поелику Сын Божий и Бог воплотился уже однажды от Девы и родился от Неё телесно, паче ума и слова, и невозможно Ему опять воплощаться и рождаться телесно в каждом из нас; то что Он творит? Ту самую пренепорочную Плоть, которую принял Он от Пречистой Марии Богородицы и в коей от Неё родился, преподаёт нам в Таинстве, и вкушая её, мы имеем внутри себя... всего воплощённого Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия и Сына Девы... сидящего одесную Бога и Отца, по слову Его же Самого: «Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает, и Аз в нем» (Ин. 6:56). Вселяясь же в нас, Он не познаётся сущим в нас телесно, яко плод чрева как был в Пресвятой Деве, но есть бестелесно в нас, и соединяется с существом и естеством нашим неизреченно, и нас обоготворяет, так как мы соделываемся сотелесниками Ему, бывая «плоть от плоти Его и кость от костей Его» (Еф. 5:30)»[575].

Величие тайны преложения делает необходимой должную подготовку к принятию Святых Тайн, на которые без страха не дерзают взирать даже Ангелы Божии и пророки. Открыто проповедовать всему миру о сущности Евхаристии считали себя недостойными апостолы, мученики и многие учители церковные. Но чувство своего недостоинства предполагает невозможность объяснить способ преложения, а не результат его. Ведь именно твёрдое признание того, что хлеб и вино «поистине делаются Телом... и Кровию» Христовыми, является причиной особенного благоговения перед этим Таинством[576].

Явно имея в виду евангельскую беседу о Хлебе жизни (Ин. гл. 6), преподобный Симеон пишет, что только «для чувств» Предлежащее «видится хлебом, а мысленно есть Тело Христово. Сей есть хлеб, сходящий с неба и дающий живот миру, от которого вкушающий не только питается, но и животворится и восставляется как бы из мертвых... Если причащаешься небесного Хлеба, то есть Тела и Крови Христовых с чувством и сознанием, что они суть; то ведай, что причащаешься их достойно; если же не таким образом причащаешься, то ешь и пьёшь недостойно»[577].

На Литургии «воспринимаем» «всего» Христа. Причащаясь Святых Тайн, «мы исповедуем, что держим и вкушаем Тебя, Боже, нераздельно и неслиянно»[578]. Эта Пища приобщает нас свету и нетлению.

Преподобный учит: «Не только зришь, и говоришь со мною, и питаешь (меня), но и Плоть Твою существенным образом сподобил меня и держать, и вкушать, и пить Кровь Твою всесвятую, которую ради меня излил Ты, закланный, поставив меня служителем и литургом и таинником этих Таин»[579].

«Огнь Божества Спасителя нашего и Бога есть от существа и естества Отча, а Плоть Его не оттуда есть, но от Пречистой и Пресвятой плоти Богородицы и от пречистых Её кровей. От Неё принял Он Плоть, сделал её собственной Своей и обожил, по слову Евангелия, которое гласит «и Слово плоть бысть» (Ин. 1:14). И теперь преподает сию Плоть святым Своим – Он, Сын Бога и Отца и Пресвятой Богородицы Марии. От естества и существа присносущного Отца Своего подаёт Он им благодать Духа, то есть Божество, как говорит чрез пророка Иоиля: «И будет в последняя дни, излию от Духа Моего на всяку плоть» (Иоил. 2:28), – то есть верующую; и от существа и естества Матери Своей даёт Плоть, которую принял от Неё. И как «от исполнения Его», то есть от Божества, мы «вси прияхом» (Ин. 1:16), так все причащаемся и пречистой Плоти Его, которую принял Он от Матери Своей»[580].

«Как Сам Он первый родился во Святом Духе от Пресвятой Богородицы, а от Него все святые, то Матерь Божия есть Матерь и всех святых, Госпожа, Царица и Владычица, а все святые суть Её рабы, так как Она есть Матерь Божия. Суть они и Её сыны, потому что причащаются пречистой Плоти Сына Её. Слово сие истинно; потому что Плоть Господня есть плоть Богородицы. И когда причащаемся мы сей Плоти Господа обоженной, исповедуем и веруем, что причащаемся жизни вечной, кроме разве если вкушаем её недостойно, на осуждение себе самим»[581].

Как видим, для преподобного Симеона тождественность естества евхаристической Плоти с нашим естеством – несомненный факт. Раздробление видов хлеба и вина не нарушает единства вкушаемого Тела Христова: «Святая Плоть Его разделяется на многие частицы, из которых каждая есть опять весь Христос»[582].

Блаженный Феофилакт Болгарский (вторая пол. XI – нач. XII в. (1107(?)), как известно, в своих толкованиях на тексты священного Писания, в основном, следовал толкованиям Златоуста. Поэтому у него, как и у святителя Иоанна, встречаем весьма сильные высказывания в пользу пресуществления. В частности, он пишет: «Когда (Христос – В.Ш.) говорит «Сие есть Тело Мое», – то показывает, что хлеб, освящаемый на жертвеннике, есть самое Тело Христово, а не образ Его, ибо Он не сказал: «сие есть образ Моего Тела», – но: «Сие есть Тело Мое». Хлеб неизъяснимо прелагается, хотя нам кажется хлебом. поелику мы слабы и не решились бы есть сырое мясо, особенно человеческую плоть, то нам преподаётся хлеб, а на самом деле это есть Плоть»[583].

«Сие, говорит (Христос. – В.Ш.), что вы теперь приемлете, «есть Тело Мое», ибо хлеб есть не образ Тела Господня, но самое Тело Христово, в которое хлеб прелагается. И Господь говорит «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя» (Ин. 6:51). Не сказал, «образ Моей Плоти», – но: «Плоть Моя». И еще: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого...» (Ин. 6:53). Но как это может быть, – скажет кто-нибудь, – ведь Плоти тут не видно? Это ради нашей немощи, человек! поелику хлеб и вино суть обыкновенные для нас вещи, а видеть предложенную нам Плоть и Кровь было бы нестерпимо для нас, и мы бы отвратились от них, то Человеколюбец [Бог], по снисхождению к нам, сохраняет вид хлеба и вина, но они прелагаются в силу Плоти и Крови»[584].

Феофилакт повторяет учение Григория Нисского и Иоанна Дамаскина о евхаристическом метаболизме, сравнивая чудо пресуществления с процессом преложения нашей пищи в нашу плоть: «Никто да не страшится веровать, что хлеб становится Плотью. Ибо когда Господь ходил во плоти и принимал пищу из хлеба, то хлеб сей, вкушаемый, пременялся в Его Тело и уподоблялся святой Его Плоти, и, по обычаю естества человеческого, служил к возрастанию и укреплению. И ныне хлеб сей пременяется в Плоть Господа»[585]. В согласии с Григорием Нисским и Иоанном Дамаскиным, блаженный Феофилакт учит о том, что принятые Дары не уничтожаются и не извергаются из нашего организма[586].

Святой отец учит, что «духовная пища» есть Плоть Господня и что понять способа преложения невозможно: «Иудеи, услышав о вкушении Плоти Господней, не верят; поэтому и произносят слово неверия: «Как?». Ибо когда входят в душу помыслы неверия, тогда сопривходит и слово «как». Посему и Он, желая показать, что сие не невозможно, но и весьма необходимо, и что нельзя иначе иметь жизни, говорит: «Если не будете есть Плоти» (Ин. 6:53), – и прочее. Так и Никодим от неверия говорил: «Как может человек... войти в утробу матери?» (Ин. 3:4) Посему, когда мы слышим, что, не вкушая Плоти Сына, не можем иметь жизни, мы должны иметь несомненную веру при принятии Божественных Тайн, а не спрашивать: «Как?». Ибо душевный человек, то есть следующий помыслам человеческим, душевным или естественным, не принимает сверхъестественного и духовного (1Кор. 2:14). Так и духовной пищи, Плоти Господней, он не разумеет. Между тем, не причащающиеся оной не будут иметь участия в жизни вечной, как не принявшие Иисуса, Который есть истинная Жизнь. Ибо вкушаемое есть Плоть не простого человека, но Бога, и могущая боготворить, как соединённая с Божеством»[587].

Блаженный Феофилакт объясняет, что «Пищей» Господь называет Самого Себя: «Он есть истинно пища, поколику удовлетворяет не на малое время, не портится, как преходящая пища, но способствует к вечной жизни. Подобным образом и питие Крови Господней есть истинно питие, потому что утоляет жажду не на время, но пиющего охраняет от жажды и нужды навсегда, как и самарянке говорил Господь: «Пьющий воду, которую Я дам, не будет жаждать» (Ин. 4,14)»[588].

В согласии с прочими отцами блаженный Феофилакт говорит, что только по причине нашей немощи истинные Плоть и Кровь Иисуса Христа преподаются («показываются», «являются») нам в Таинстве под видами хлеба и вина. Он пишет: «Как же, – скажут нам, – является не Плоть, а хлеб? Это для того, чтобы у нас не было отвращения к яству. Ибо если бы нам показывалась Плоть, мы неприятно располагались бы к Причастию; а теперь, когда Господь снисходит нашей слабости, таинственная Пища нам является такою, какая у нас бывает обыкновенно»[589].

Плоть Христова потому благотворно действует на нас, что это есть не плоть обычного человека, но Плоть Самого Бога, Который есть Источник жизни. Эта мысль, как мы видели, занимает особое место в евхаристологии святителя Кирилла Александрийского.

На евхаристическом единстве со Христом у блаженного Феофилакта строится онтологическое понимание экклезиологии: «Странное и непостижимое бывает соединение, так что Бог пребывает в нас, а мы в Боге. Не страшное слышишь ты учение. Мы вкушаем не Самого Бога, ибо Он неосязаем и бестелесен, и необъятен ни для глаз, ни для зубов; ни опять вкушаем плоть простого человека, ибо она не может принести никакой пользы. Но как Бог неизреченным смешением соединил Сам с Собою Плоть, то и Плоть животворит не потому, будто пременилась в естество Божие, – нет, но по подобию раскалённого железа, которое и остается железом, и обнаруживает силу огня. Так и плоть Господня, пребывая плотью, животворит как Плоть Бога Слова»[590]. Образ раскалённого железа в данном случае, как, впрочем, всегда у всех отцов, объясняет способ взаимодействия двух природ: Божественной и Человеческой, – в Ипостаси Бога Слова. Нет никаких оснований видеть в этом образе указание на соединение природ хлеба и вина с естеством Плоти и Крови Спасителя за Божественной Литургией. Этот желанный для протестантов смысл противоречит ярко выраженному христологическому характеру процитированного святоотеческого высказывания.

Божественное Всемогущество Слова обеспечивает литургическое преложение обычного хлеба в единосущную нам Плоть, воспринятую от Девы. Эта именно Плоть, как «хлеб» вкушаемая нами, является Пищей Нового Израиля – Христовой Церкви. Феофилакт пишет об этом: «Часто повторяет (Господь. – В.Ш.) слова: «Отцы ваши ели манну в пустыне», – для того, чтобы убедить слушателей, что если можно было питаться людям без жатвы и сеяния в течение сорока лет и жизнь их поддерживалась, тем более ныне Господь подкрепит нашу разумную жизнь лучшим хлебом, Плотью Своей, образовавшеюся из земли – Девы, без сеяния – мужа»[591].

Учение о субстанциональном преложении не исключает возможности аллегорического толкования вкушения Господних Плоти и Крови. Феофилакт пишет об этом так: «Везде (Господь. – В.Ш.) упоминает о жизни и часто приводит это имя, потому что ничто так не приятно людям, как жизнь. – Впрочем, ты можешь есть Плоть и пить Кровь Владыки не только в таинственном Причастии, но и иным образом. Плоть ест тот, кто идёт путем деятельности. Ибо плоть – неудобоварима, как и деятельность – многотрудна. Кровь пьет как бы вино, веселящее сердце, созерцатель. Ибо созерцание не сопряжено с трудом, есть даже успокоение от трудов, и похоже на питие, как и питие легче, чем пища»[592].

«Они (иудеи. – В.Ш.) постоянно упоминали о телесной пище и выставляли на вид манну. Показывая им, что всё это было образами и тенью, а что́ Он ныне говорит, то истина, – говорит сие и упоминает о духовной пище для того, чтобы убедить их сколько-нибудь отклониться от чувственного и оставить образы и тень, а устремиться к истине. Но они, не будучи в силах понять ничего сверхъестественного, не улучшаются, а даже отвращаются и говорят: «Слова сии странны», – то есть суровы, неудобоприемлемы. Ибо кто, будучи плотян, может принять духовную пищу – хлеб, сходящий с небес. Плоть вкушаемую?.. Нужно бы спросить и узнать, чего не знают, а они отступают и ничего не понимают в духовном смысле, но всё по внешности. Слыша о Плоти, они и думали, что Он принуждает их сделаться плотоядцами и кровопийцами. Но мы, понимающие это в духовном смысле, не только не плотоядцы, а даже освещаемся такой пищей»[593].

При рассмотрении евхаристологии Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина мы уже встречались с тем, что восприятие «в духовном смысле» учения Спасителя о вкушении Его Плоти и Крови и «духовность» Человеческой природы Христа никоим образом не исключают физической природы Плоти и Крови Христа в Евхаристии. Не исключается она и Феофилактом Болгарским, который не зря говорит о «Плоти вкушаемой». Для того, чтобы понять, чем мы, вкушающие истинные Плоть и Кровь Спасителя в Таинстве Причащения, отличаемся от «плотоядцев и кровопийц», следует вспомнить уже знакомую нам полемику Кирилла Александрийского с Несторием. Кирилл вполне обоснованно обвинял несториан в антропофагии, поскольку эти еретики считали Христа обыкновенным человеком. То же приземлённое представление о Нём имели и слушатели беседы Господа о «Хлебе жизни». Потому и ужаснулись они, услышав о необходимости вкушать Плоть и Кровь Галилейского Проповедника. Но для нас Христос – Воплощённый Бог. Свойства Его Человечества, во всём подобного нам, кроме греха, тем не менее, во многом отличаются от свойств нашей плоти. Ведь Человечество Христа в максимальной степени обожено и, пребывая в ипостасном единении с Божеством, воспринимает часть Божественных свойств. По этой причине, Тело и Кровь Спасителя животворящи. По этой причине, нам заповедано их вкушать. Причём, вкушая, мы не разрушаем единства Человечества Христова и при этом не убиваем Господа.

Феофилакт опровергает учение о том, что «Тело» Христа «низошло с неба», значит, оно не единосущно нашему телу. Он пишет: «Желая показать им, что от Него как Бога нимало не укрываются сердечные их помыслы, говорит: это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Меня, по виду Сына Человеческого, восходящим на небо, где Я был прежде как Бог? – Ибо Один и Тот же восходит как Человек туда, где был прежде как Бог... Слыша, что Сын Человеческий был прежде на небе, не думай, что Тело низошло с неба (так пустословят ересеначальники Маркелл и Аполлинарий), но как один и тот же был Сын Человеческий и Бог Слово, то, как мы сказали, говорится, что Он восходит как Человек туда, где был прежде как Бог»[594].

Святой отец подчёркивает истинность Плоти и Крови Христовых в Таинстве Причащения параллелью между Евхаристией и ветхозаветными кровавыми жертвами, вместе с тем давая понять, что и Евхаристия – в полном смысле является Жертвой. «И прием Чашу, и хвалу воздав, даде им глаголя: «Пиите от нея вси: сия бо есть Кровь Моя, Нового Завета, яже за многия изливаема во оставление грехов» (Мф. 26:27–28). Как Ветхий Завет имел заклания и кровь, так и Новый Завет имеет Кровь и заклание. «За многия», – сказал вместо – за всех «изливаемая», ибо и все суть многие»[595]. «Кровь Свою назвал «Кровию Нового Завета», в отличие от Ветхого Завета: ибо и Ветхий Завет имел кровь, которою окроплялись и народ, и книги Закона»[596]. «И в Ветхом Завете были чаши, в которые после жертвоприношения отливали кровь бессловесных (Исх. 24:6–8), и принимали её бокалом и чашей. Итак, вместо крови бессловесных, которая запечатлевала Ветхий Завет, Я ныне полагаю Свою Кровь, запечатлевая ею Новый Завет. Итак, не смущайся, когда слышишь о Крови. Ибо если в Ветхом Завете ты принимал кровь бессловесных, не тем ли более должен ныне принимать Кровь Божественную?»[597]

Феофилакт спрашивает христиан Коринфа, которые продолжали вкушать языческие жертвы: «Не стыдно ли вам, коринфяне, перебегать к чаше идольской от той самой Чаши, которая избавила вас от идолов?!»[598]

Для Феофилакта Евхаристия – Жертва Плоти и Крови Господа Иисуса Христа, а также – Вечеря, которую Господь совершил со Своими учениками: «Вы, – говорит (апостол. – В.Ш.), – должны быть в таком настроении, как бы принимали Жертву от Самого Христа, в тот самый вечер, и возлежа на том самом месте. Ибо Вечеря сия – та самая, и мы «возвещаем» (1Кор. 11:26), то есть вспоминаем, ту самую «смерть» до второго Пришествия»[599].

В своём толковании заповеди Спасителя о необходимости «всем» пить Его Кровь блаженный вновь допускает возможность и буквального, и аллегорического толкования. Это важно отметить потому, что отрицающие преложение нередко, допуская аллегорическое истолкование, отвергают буквальное. Святой отец не согласен с ними. Он пишет. «Но почему выше не сказал (Господь. – В.Ш.): «Примите, ядите вси», – а здесь сказал: «Пиите от нея вси»? Одни говорят, что так сказал ради Иуды, что будто Иуда, взяв хлеб, не ел его, а скрыл, чтоб показать иудеям, что Иисус называет хлеб Своею Плотию; но Чашу и нехотя пил, потому что скрыть её уже совершенно нельзя было. Поэтому будто сказал Господь: «Пиите вси». Другие, понимая в переносном смысле, говорят: «Поелику твёрдую пищу можно принимать не всем, а только тем, кои имеют совершенный возраст, пить же можно всем, то по этой причине и сказал здесь Христос: «Пиите вси», – ибо простейшие догматы православной веры могут понимать все, а трудные и высокие – не все»[600].

Феофилакт учит, что Плоть Христова по Воскресении стала «нетленной и бессмертной», но вместе с тем не перестала быть человеческой плотью, единосущной нам. И хотя Господь уже не нуждался в вещественной пище, Он мог по-прежнему вкушать её, поскольку по-прежнему Он есть Бог и Человек в одном Лице: «"Не буду, – Он (Господь. – В.Ш.) говорит далее, – пить от вина сего до Воскресения» («Царством» называет здесь Воскресение, так как, воскреснув из мёртвых, Он воцарился над смертью). После же Воскресения Он опять ел и пил с учениками Своими, уверяя их таким образом, что Он есть тот самый, который пострадал. Но пил уже новое вино, то есть пил новым некоторым и необыкновенным образом: ибо имел Плоть уже не страдательную и нуждающуюся в пище, а нетленную и бессмертную»[601]. Рассмотренное учение о состоянии Человечества Христова после Воскресения коренным образом противоречит представлениям лютеран и последователей Булгакова о том, что воскресшее и вознесшееся Тело – не физическое Тело, а не какое-то «эфирное», присутствующее везде.

Именно евхаристическим реализмом, основанном на чуде преложения, объясняются высказывания Феофилакта о том, что в Евхаристии мы пьём именно ту Кровь, Которая истекла из ребра Христова, когда Он висел на Кресте. Объясняя слова апостола Павла: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1Кор. 10:16), святой отец пишет. «"Благословения», то есть благодарения. Ибо, держа Чашу в руках, мы благословляем и благодарим Того, Кто излил за нас Кровь Свою и удостоил неизреченных благ. Не сказал: «участие» (μετοχὴ), но «общение» (κοινωνία), дабы выразить нечто большее, именно: теснейшее единение. Слова его имеют такое значение: находящееся в Чаше есть то самое, что истекло из ребра Христова, и когда мы принимаем оное, то входим в общение, то есть единение со Христом»[602].

Блаженный Феофилакт, желая, вслед за Златоустом, подчеркнуть ту мысль, что в Таинстве Причащения Господь являет нам Свою любовь даже в большей мере, чем на Голгофе, пишет: «Что не претерпел Господь на Кресте (ибо кость Его не сокрушилась (Ин. 19:33, 36)), то претерпевает Он ныне, будучи ломим за нас» (1Кор. 10:16)[603].

В качестве доказательства протестантских идей в стиле consubstantiatio и евхаристического символизма, противники пресуществления приводят высказывание Феофилакта о том, что в Евхаристии мы становимся телом Христовым. Они подразумевают, что причастники становятся телом Христа без пресуществления. Без пресуществления же, по их мнению, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Господа. На самом деле для святого отца связь между евхаристологией и экклезиологией означает совершенно иное. Для него, как и для всех отцов, православное учение о Церкви как о теле Христовом мыслится не в отвлечённом, только воображательном смысле, но в смысле онтологическом, поскольку Феофилакт признавал, что в Евхаристии мы вкушаем истинные Плоть и Кровь Христа и таким образом вступаем в теснейшее единение с Ним. Это общение необходимо нам, поскольку мы одержимы грехом, а Христос абсолютно безгрешен не только по Божеству, но и по Человечеству. Потому Его Плоть животворяща, и она есть лекарство для нашего естества. Феофилакт пишет: «Пред сим сказал: «общение Тела». Но имеющий общение с кем-либо не есть одно и то же с ним, а иное. Теперь объявляет большее и говорит, что мы – это самое тело. Ибо что такое хлеб этот? Тело Христово. Чем становятся причащающиеся оного? Телом Христовым, не многими телами, но единым телом. Ибо как хлеб из многих зёрен делается единым, так и мы, несмотря на свою множественность, делаемся единым телом Христа... Бог для того и даёт нам Своё Тело, чтобы соединить нас и с Самим Собой, и друг с другом. Поскольку начальная природа плоти повреждена грехом и утратила жизнь; то Он дал нам Свою Плоть безгрешную и животворящую, но подобную нашей, дабы мы, причащаясь её, срастворялись с нею, и жили, по возможности, без греха»[604].

Поскольку Евхаристия – те самые Плоть и Кровь, которыми Бог Слово пострадал на Кресте, недостойно причащающийся согрешает так же, как согрешили распинатели Христа. Блаженный Феофилакт пишет: «Чем же виноват бывает причащающийся недостойно? Тем, что и он пролил Кровь. Ибо как те, которые тогда прободали, прободали не для того, чтобы пить, но чтобы пролить, так и тот, кто пьет недостойно, а потому и не получает от сего никакой пользы, напрасно пролил Кровь. Иудеи разорвали хламиду Царя, а кто недостойно причащается, тот бросил её в грязь, то есть в душу свою. Не равное ли бесчестие? Поэтому и виновен он в равной мере»[605].

А если так велика вина недостойного причащения, то справедливость требует и соответствующего наказания. Потому, объясняя слова апостола Павла о случающихся случаях болезней и смерти за недостойное причащение (1Кор. 11:29–30), Феофилакт учит, что «тем, которые приступают недостойно, предлежат не одни только здешние наказания, но ещё более тяжкие в другой жизни»[606].

В своём толковании на установительные слова Таинства Причащения (Мф. 26:28) известный византийский богослов и канонист Евфимий Зигабен († после 1118) пишет «Как Ветхий Завет имел жертвы и кровь, так и Новый имеет Тело и Кровь Господа. И не сказал (Господь. – В.Ш.): «Это символы (σύμβολα) Моего Тела и Моей Крови», – но «Сие есть Тело Мое и сия есть Кровь Моя». Итак, нужно смотреть не на естество (φύσιν) приносимого, но на силу (δύναμιν) его. Как воспринятую Плоть Иисус Христос непостижимо для нас обоготворил, так невидимо пресуществляет («претворяет» – μεταποιεῖ. – В.Ш.) и это в Самое животворящее Своё Тело и в Самую Честную Кровь Свою. Хлеб и тело, вино и кровь имеют некоторое сходство между собою. Хлеб и тело имеют в себе земные свойства, а вино и кровь согревают. Как хлеб укрепляет, так и Тело Христово делает это и даже более: освящает и тело, и душу; и как вино веселит, так и Кровь Христова делает это и даже более: делается защитой. Так как все мы, верующие, причащаемся одного Тела и Крови, то чрез самое причащение этих Тайн все мы составляем одно, – все мы во Христе и Христос во всех нас: «Ядый Мою Плоть, – сказано, – и пияй Мою Кровь во Мне пребывает, и Аз в нем» (Ин. 6:57). Слово соединилось с Плотью чрез восприятие (διὰ τῆς προσλήψεως), и Плоть эта опять соединяется с нами чрез Причащение (διὰ τῆς μεταλήψεως). Упомянув о Крови и Завете, опять поставил на вид Свою смерть»[607]. «Та кровь (кровь ветхозаветных пасхальных агнцев. – В.Ш.) изливалась за одних только евреев, а эта – за всех людей»[608]. Параллель между Евхаристией и ветхозаветными кровавыми жертвами говорит о реальности евхаристических Плоти и Крови, а также о жертвенном характере Божественной Литургии. Реальные Христовы Кровь и одушевлённое Тело «освящают» наши реальные тела и души. Наше приобщение истинным Телу и Крови Богочеловека обусловлено «восприятием» реальной Плоти Богом Словом. Евхаристическое «соединение» причастников со Христом обеспечивает онтологическое единство Святой Церкви. Хлеб и вино используются за евхаристическим богослужением по принципу «некоторого сходства» их с телом и кровью. «Непостижимость» «обоготворения» воспринятой Словом Плоти сравнивается с непостижимым («невидимым») литургическим претворением в эту Плоть обычного хлеба. Как мы видим, в высказываниях Зигабена сфокусирована суть всего традиционного православного учения о сущностном евхаристическом преложении.

Николай, епископ Мефонский († после 1156), участник Собора 1156 года против Сотериха Пантевгина, утверждал, что «освящённые хлеб и вино не суть знаки Тела и Крови Господней, но самое Тело и самая Кровь»[609]. Не употребляя самого термина μετουσίωσις, Мефонский пастырь излагает традиционное православное учение о преложении-пресуществлении. При этом он использует термин «прелагаются» (μεταβάλλονται). Сей «учитель мудрый», как называет его Никифор Влеммид, учил, что, прелагаясь в истинные Тело и Кровь Спасителя, хлеб и вино сохраняют свой обычный вид, чтобы «немощь человеческая не отягчилась чрезмерной сверхъестественной действительностью»[610]. Сомневающимся в чуде евхаристического преложения Николай напоминает о Божием Всемогуществе, о приведении мира из небытия в бытие. В соответствии с общим учением отцов, он говорит о том, что образ преложения неизъясним, ибо преложение выше «причин естественного порядка»[611]. В этом плане оно подобно Боговоплощению, которое «сверхъестественно и превыше разумения»[612]. Но как «сверхъестественность» Воплощения не уничтожает естества, соединившиеся в Ипостаси Слова, так и непостижимость преложения не отрицает реальности и сущностного характера его.

Один из наиболее непримиримых борцов с латинством святитель Григорий Палама[613] (1296–1357/9), настаивает на том, что, по причине двусоставности нашего естества, в процессе нашей духовной жизни должны участвовать как наша разумная душа, так и наше тело. В своей аскетической практике исихасты, которых защищал святитель и к числу которых принадлежал сам, большое значение уделяли связи молитвы с дыханием, что было обусловлено необходимостью включения в духовную жизнь и души, и тела, а также являлось «выражением общего положительного отношения к телу»[614]. Свои молитвы мы сопровождаем поклонами, включая в процесс молитвенного поклонения и материальную составляющую нашего естества. Мы освящаемся не только душой, но и телом, совершая крестное знамение и прикладываясь к святым мощам и иконам. Поскольку мы – существа духовно-телесные, то и пища нам необходима и духовная, и материальная. Применительно к Таинству Причащения это означает, что мы вкушаем реальные Плоть и Кровь Спасителя. Посредством евхаристического вкушения, мы освящаемся и телесно, и духовно, приобщаясь к Его Плоти, душе и, посредством нетварных энергий, к Его Божеству.

Веру в действительность преложения святитель выражает вполне определённо: «Мы держим все церковные предания, письменные и неписьменные, и прежде всего тайное и всесвятое служение и Причастие и общение и собрание, от которого другие служения получают своё совершенство и где в воспоминании Того, Который истощил Себя неистощимо и воплотился и страдал нас ради, священнодействуются и богодействуются, по Того божественному повелению и по Его Собственному действию, самые божественные предметы, Хлеб и Чаша, и делаются жизнодательным Телом и Кровью, и даруются в несказанное Причастие (μετουσίαν) и общение (κοινωνίαν) тем, которые благочестиво приступают»[615].

Если в Боговоплощении Божественный Логос воспринимает человеческую природу в целом, то в Евхаристии Он освящает природу каждого конкретного человека. Святитель пишет: «В Своей несравненной любви к людям Сын Божий не просто соединил Свою Божественную Ипостась с нашей природой, облекшись живым телом и разумной душой, «дабы появиться на земле и жить с людьми» (Вар. 3:38), – о, несравненное и прекрасное чудо! – Он также соединяется с человеческими ипостасями, сливаясь с каждым верующим через причащение Его Святому Телу. Ибо Он составляет с нами одно тело (σύσσωμος – «сотелесен» (Еф. 3:6)), превращая нас в храм целокупного Божества – так как в Теле Христа «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). В таком случае невозможно Ему не просветить тех, кто достойным образом участвует в божественном сиянии Его Тела внутри нас, проливая сияние на их души, как некогда на тела апостолов на Фаворе. Ибо, поскольку это Тело, источник благодатного света, в то время ещё не соединилось с нашим телом, оно сияло внешним образом на тех, кто были достойны приблизиться, передавая свет их душам через очи разума. Но сегодня, соединившись с нами и обитая внутри нас, оно освещает нашу душу изнутри»[616].

Евхаристический реализм Паламы не поддаётся протестантскому перетолкованию. Этот реализм основан на реальности Боговоплощения. Но само это Воплощение, по мысли святого отца, оказалось бы недостаточным для нашего полноценного освящения. Ведь оно просвещало бы нас извне, «внешним образом», «передавая свет» только нашим «душам через очи разума». А Таинство Причащения обеспечивает возможность нашего освящения «изнутри». При этом Господь «сливается с каждым верующим через причащение Его Святому Телу». Мы в действительности становимся «сотелесны» Воплощённому Слову. Евхаристическое Тело Христа во всём подобно нашему телу, кроме греха: «Сие Тело (Христово. – В.Ш.), сущее без греха, не соблаговолит обитать в теле, обремененном грехами»[617].

Таинство Евхаристии соединяет нас со Христом «во едину плоть» и «во един дух», делает нас «родственниками» и «друзьями» Спасителя. Получив рождение от Духа в Крещении, в Евхаристии мы, как младенцы, получаем необходимую возрождённым пищу. Но «вместо молока» Господь нас «кормит Своей Кровью, но – и Своим Телом, и не только Телом, но – и духом». Через всё это мы можем «не только видеть Его, но и касаться, и наслаждаться, и внедрять в сердце и удерживать в себе», облекаемся в Него. Сам Господь сказал: «Приидите, ядите Тело Моё, пиите Кровь Мою». И эти слова Палама, безусловно, воспринимает буквально[618]. Как видим, в одном и том же рассуждении святителя воедино собран и символизм Климента Александрийского, и впечатляющий реализм Златоуста. Это говорит о том, что в сознании отцов реализм и символизм не противопоставлялись друг другу, но взаимно друг друга дополняли. Только тогда, когда появляется противопоставление реализма и символизма (у иконоборцев), символизм отвергается Церковью в пользу реализма.

Таким образом, без Таинства Причащения, в православном его понимании, нам невозможно получить спасение, как грудному младенцу невозможно выжить без молока матери. Без Евхаристии дело нашего спасения не было бы доведено до конца. Между тем, протестантские евхаристические концепции уничтожают это сотериологическое значение Таинства Причащения. Потому они принципиально несовместимы с учением Паламы.

Святитель Григорий подчёркивает уникальное значение Евхаристии для духовной жизни человека. Он учит, что это Таинство невозможно заменить молитвенным деланием и личным мистическим опытом. Об этом говорит Фессалоникийский учитель вопреки индивидуалистическому мистицизму древних мессалиан.

Животворящей силой Тело Христа обладает благодаря ипостасному соединению с Божеством: «...Его Тело (Иисуса Христа. – В.Ш.), как сочетанное с Божеством, обладает животворящей силой»[619].

Получив от Бога при сотворении тело, которое «могло становиться и духовным благодаря нашему стремлению к Богу», через грех мы «отклонились» от первоначального состояния и «честь переменили на бесчестие»[620]. Хотя «мы нашим тяготением к земным вещам сделали плотью и самый наш дух и стали ничтожнее бездушных тел»[621], мы по-прежнему призваны к обожению. В этой связи вкушение обоженной Плоти Христа имеет для нас особенное значение.

Но через приобщение обоженной Плоти Спасителя мы не делаемся «христами» в буквальном смысле, поскольку характер нашего единения с Божеством благодатный, а не субстанциональный. Это важно подчеркнуть, поскольку непонимание этого вопроса приведёт к еретическому пониманию и евхаристического причащения, и обожения человека. Если бы приобщались не благодати, но самой сущности Божества, то становились бы носителями всех Божеских совершенств. Эта мысль нелепа сама по себе. К тому же, она явно противоречит Священному Писанию, в котором говорится, что мы приобщаемся «даров» Святого Духа, а не самой сущности Божества (1Кор. 12:4–11). «Следовательно, когда причащаемся сущности Бога, если бы всей целиком или части её причащались, каждое из сущих стало бы всемогущим, чего мы все вместе не имеем, даже если ты, обобщив, назовешь всю тварь. Поясняя это, Павел в изобилии свидетельствует, что не каждому осчастливленному боготворящими дарами Духа даются все дары, но одному даётся слово мудрости, другому слово знания, каждому что-то своё по Самому Духу (1Кор. 12:8). Златоустый же Отец, ясно предваряя обман Варлаама и Акиндина (оппонентов Паламы. – В.Ш.), говорит: «никто не имеет всего, чтобы не подумал, что благодать есть природа»[622].

Это не противоречит утверждению святого апостола Петра о том, что во Христе нам дарованы «драгоценные обетования, дабы мы через них соделались причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4). Святитель Григорий приводит и святоотеческие высказывания (Максима Исповедника[623], Григория Нисского[624]), в которых говорится о нашем природном общении с Божеством, благодаря искупительному подвигу Господа нашего Иисуса Христа. Но святой отец утверждает, что здесь имеется в виду соединение посредством Божественных энергий. Для подтверждения своей мысли Палама приводит несколько высказываний того же Максима Исповедника, а также Афанасия Александрийского, Василия Великого и Иоанна Златоуста, в которых утверждается энергийный, а не субстанциональный характер нашего единения с Божеством. Святитель утверждает, что для православного человека в этом нет противоречия: «Видишь, что и то, и другое нам передано досточтимыми отцами – что непричастна сущность Бога и каким-то образом причастна, и что мы приобщаемся Божественной природе и никоим образом не приобщаемся ей? Итак, нам следует придерживаться обоих [утверждений] и следовать им, а тех, кто использует одно против другого или считает их подобными друг другу, следует отвергать как нечестивых и безумных. Они ни с кем ни в чём не соглашаются и противоречат самим себе и друг другу, хотя и знают, что святые [отцы] думают об этом, но принимают измышления людей малосведущих как поистине противоречивые. Для того же, кто обладает умом и с умом исследует [вопросы] о Боге, всё согласуется и находится в соответствии».

«Эти несчастные... представляют себе это различие как разделение. Они не могут увидеть, что, хотя благодать Духа и отличается от природы, но не отделяется от неё, а скорее привлекает удостоившихся к соединению с Божественным Духом»[625].

Благодатью «сотворяется некая обитель Отца, Сына и Святого Духа в тех, кто должным образом очистился, и вселяются [Они] в таковых по Евангельскому обетованию (Ин. 14,23), а не так, как сочетается Божество с природой. Но пусть твой разум не смутит опять то богословское мнение, что святые вмещают всего Бога. Припомни те слова, сказанные нами недавно, что никоим образом не нарушают непричастности сущности приобщение и знание всего Бога по каждой из энергий, ибо не делится телесным образом бестелесное»[626].

Палама повторяет учение своего тёзки, святителя Григория Богослова, о том, что Боговоплощение стало возможным благодаря тому, что нашему естеству изначально сообщён Творцом ум, как нечто наиболее сродное Богу из всего тварного мира. Это учение несовместимо с ложной теорией литургического воипостазирования Богом Словом бездушных вещей – хлеба и вина. Оно говорит о принципиальной невозможности воипостазирования Богом чего бы то ни было, кроме человеческого естества. Этим подчёркивается достоинство человеческой природы, поскольку только она удостоена чести быть воипостасной Богу Слову.

Оппонент святителя Григория Никифор Григора распространял молву, будто Палама, став свидетелем случайного пролития евхаристической Крови, успокаивал всех присутствовавших и говорил, что Кровь Спасителя была пролита иудеями при распятии Господа и теперь «освящённое людьми» (Святые Дары) испытывают то же самое. Григора утверждал, что этот случай вспоминали многие[627]. Автору этих строк, как, впрочем, наверное, и многим читателям неоднократно приходилось быть свидетелем того, как тот или иной случай передаётся в искажённом виде и обрастает всё более новыми подробностями. Это касается даже вещей незначительных, ставших одной из тем разговора случайно. Искажение фактов в обычных разговорах зачастую допускается ненамеренно: кто-то что-то недопонял, недослышал, подзабыл, слегка прибавил. Это почти неизбежно. Ведь чужие слова мы передаём в собственном пересказе. Между тем, иногда даже ненамеренная замена, пропуск или добавление того или иного слова, сильно влияют на то, как наш рассказ будет воспринят слушателями. Кроме того, здесь имеет значение и контекст разговора, и наша интонация, и многое другое. Епископ Варнава (Беляев) писал, что всё это, порой незаметно для нас самих, делает нас повинными греху лжи. Если же кто-то говорит о человеке, которого не любит, то желание оправдать свою нелюбовь и найти себе поддержку в лице собеседников, с помощью указанных средств речи, легко окрашивают в негативные тона образ нелюбимого человека. Святитель Григорий сам неоднократно обличал своих оппонентов в том, что они приписывали ему заведомо ложные взгляды. То же можно сказать и в отношении указанного случая. Весьма вероятно, что он основан на реальном факте. Святитель действительно мог стать свидетелем того, как случайно были разлиты Святые Дары. Такие случаи, к сожалению, иногда случаются. Но, как правило, в таких случаях священнослужители просят находящихся вблизи от разлитой Святыни людей быть осторожнее, а сами стремятся немедленно исправить ситуацию. При этом слова священнослужителей могут слышать только те, кто стоит рядом. То же скорее всего было и в храме Фессалоник при святителе Григории Паламе. Нелепо представить себе, что святой отец кричал на весь храм, призывая людей, не смущаясь, попирать разлитую Святыню. Скорее всего, он просто с горечью сказал, что не следует этому удивляться. Ведь Господь евхаристической Кровью Своей претерпел теперь то, что прежде претерпел на Голгофе. Мысль о том, что Господь на Литургии страдает за нас Плотью и Кровью, встречается у многих святых отцов, в частности, у святителя Иоанна Златоуста. Эта мысль выражает не тленность евхаристических Плоти и Крови, но тождественность литургической Жертвы и Жертвы Голгофской, а также подчёркивает беспредельную любовь Спасителя к людям. Между тем, само уравнивание пролития евхаристической Крови с пролитием Крови Христа на Голгофе говорит о том, что для Паламы литургическая Кровь столь же реальна, как и Кровь, пролитая на Кресте во искупление наших грехов. Это одна и та же Кровь – Кровь Богочеловека. И выражение «освящённое людьми» применительно к Святым Дарам означает лишь способ происхождения литургических Плоти и Крови (претворены благодатью Духа Святого из хлеба и вина по молитве Церкви), а не их сущностное отличие от исторических и прославленных Плоти и Крови Спасителя. Кстати, указанный рассказ, даже если он был придуман самим Григорой или другими оппонентами Паламы с целью оклеветать святого в неблагоговении к величайшей Святыне, свидетельствует о том, что жители Фессалоник, а также сам Григора и все слушатели этого рассказа, верили в евхаристическое пресуществление.

Основываясь на высказываниях некоторых паламитов, Никифор Григора утверждал, что исихасты, в том числе сам Палама, понимают Евхаристию в символическом смысле. В основе этого обвинения лежит тот факт, что сам святитель Григорий не рассмотрел подробно евхаристическую тему в контексте учения о Божественных энергиях. Это привело к тому, что у его последователей встречаются, на первый взгляд, не вполне согласующиеся друг с другом высказывания о рассматриваемом Таинстве.

В соответствии с учением о нетварных энергиях, Палама говорил о непричаствуемости Божественной сущности[628]. Как на Фаворе, так и в Евхаристии, по учению святого отца, ученики Христовы удостаиваются просвещения души нетварным светом. Основываясь на этом, Григорий Акиндин обвинил Паламу в неправильном представлении о Евхаристии.

Основанием для обвинения в адрес исихазма вообще послужило смешение понятий. Противники Паламы объявили нетварные энергии «низшим и не имеющим сущности божеством». Вполне в духе отвлечённых схоластических рассуждений оппоненты святителя Григория рассуждали так: «Они же [паламиты]... силятся [доказать], что на божественные Дары нисходит низшее и не имеющее сущности божество, из чего неизбежно вытекает, что либо Владычнее Тело не то же самое, но другое и отличное, ибо [тела], обоживаемые разными божествами, были бы в любом случае и сами различными, и настолько различными, насколько отличается сущность от бессущностного. Если же оно [евхаристическое Тело] тождественно тому [историческому Телу], как оно и есть, поскольку сказано нелживыми устами: «Сие есть Тело Мое», – но обоживается не имеющим сущности и ипостаси божеством, как кажется этим безумцам, тогда ниспровергается всё божественное Таинство домостроительства и Христос окажется не истинным Богом, но простым человеком и храмом не имеющего сущности и низшего божества»[629].

Как и в остальном, противники Паламы не слишком заботились о том, чтобы правильно понять его взгляды. Они старались исказить их так, чтобы с ними было легче бороться. Понятно, что святитель Григорий не считал нетварные энергии «низшими» и «различными» «божествами». Но вводимое противниками исихазма смешение понятий было призвано обвинить святителя и его сторонников в многобожии и в неправильном представлении о Боговоплощении и Евхаристии.

На самом деле различение в Боге сущности и энергий, хотя и не так обстоятельно выраженное, присутствовало в святоотеческом богословии задолго до Паламы. Это различение не противоречит богословию Воплощения, но, напротив, помогает правильно понять «механизм» обожения Человеческой природы Христа и смысл понятий «взаимопроникновение» (περιχώρησις)[630] и «общение свойств» (άντιμεθίοτασις των ὶδιωμάτων; communicatio idiomatum)[631] двух природ во Христе. Это различение помогает также понять источник освящения литургических хлеба и вина и то, в чём состоит воздействие Причастия на причастников. Таким образом, богословие нетварных энергий является важным вкладом и в христологию, и в евхаристологию, и в сотериологию.

Напротив, отрицание учения о нетварных энергиях приводит не только к неправильным представлениям о динамике спасения человека, но также в триадологии к Филиокве, а в учении о Боговоплощении и Евхаристии к нелепым выводам, в связи с неизбежно искажённым представлением об участии в этих событиях Духа Святого.

Святитель Григорий богословствует от реальности духовного опыта, а его противники – своих отвлечённых схоластических схем.

Обожение Человечества Христова нетварными энергиями не противоречит истине соединения в Ипостаси Бога Слова Божественной и человеческой природ, а, напротив, обусловлена этим соединением. Это верно и в евхаристическом контексте. Мы вкушаем обоженное Тело Христово, ипостасно соединённое с Божеством. В результате приобщаемся к благодатному освящению, имеющему место благодаря сущностному вкушению нами Тела и Крови Господа.

Этого не могли понять борцы с исихазмом, в частности Григорий Акиндин. Он думал, что последовательное применение учения о нетварном свете в области евхаристологии неизбежно приведёт к отрицанию преложения. На самом деле это не так. Ведь нет никаких оснований к тому, чтобы результатом снисхождения благодати Духа Святого на литургические хлеб и вино считать освящение хлеба вина в обычном смысле этого слова, а не в смысле их сущностного претворения в Тело и Кровь Господни. Акцент на энергийном аспекте в этом вопросе не отрицает аспекта сущностного, а обусловлен им. Этот акцент объясняется как общим характером богословия Григория Паламы, так и тем фактом, что отрицание нетварных энергий оппонентами приводило к тому, что в их представлении евхаристические Тело и Кровь есть просто тварная человеческая природа. Святителю Григорию было важно уточнить, что это обоженная человеческая природа. Георгий Мандзаридис пишет: «...если для Григория Акиндина причастие Тела и Крови Христа – это приобщение тварному Его Телу и нетварной Его природе, то для Григория Паламы причастие Святых Тайн означает соединение с человеческой природой Бога Слова, которая, ипостасно соединившись со Вторым Лицом Святой Троицы, обожилась и стала источником обожения людей. Соединившись со Христом, верующий становится храмом Пресвятой Троицы. Так как вся полнота божества сосредоточена в Теле Христа, то Святая Троица пребывает в сотелесных Христу: «О непревзойденное чудо! Он соединяется и с самими человеческими ипостасями верующих, срастворяясь через причастие Своего святого тела с каждым из них, и становится сотелесным нам, и делает нас храмом всего божества»[632].

Святитель Григорий понимал уникальность Боговоплощения и то, что именно его реальностью обусловлена евхаристическая Реальность. Он вполне определённо учил о тождественности исторического и евхаристического Человечества Христова.

Экклезиологическая значимость Евхаристии чрезвычайно велика. Палама учит, что, благодаря Евхаристии», Христос не только «Родственник» и «Брат» наш, но также «Супруг», «Отец» и «Мать»[633]. Мысль о браке с Богом через Причащение мы уже встречали в богословии Макариевского корпуса. Она, как мы помним, подчёркивает глубину и субстанциональный характер евхаристического приобщения.

Ярким выразителем православного учения о сущностном литургическом преложении являлся и святитель Николай Кавасила (1332–1371), архиепископ Фессалоникийский.

По учению этого святителя, «честные Дары прелагаются в самое воскресшее и вознесшееся на небо Тело» Христово[634]. Кавасила учит, что евхаристическое Тело по естеству тождественно историческому и прославленному Телу Господа нашего Иисуса Христа. Он пишет: «Ибо хлеб Тела Господня – уже не образ, не дар, представляющий только вид истинного дара, уже носит в себе не изображение некое спасительных страданий, как бы на картине, но есть самый истинный дар, самое всесвятое Владычнее Тело, истинно приявшее все оные укоризны, поношения, раны, – распятое, прободенное, свидетельствовавшее при Понтийстем Пилате доброе исповедание (1Тим. 6:13), претерпевшее заушения, биение, заплевание, вкусившее желчь. Подобным образом и вино есть самая Кровь, истекшая из прободённого Тела. Это – та Плоть и та Кровь, которые соединены Духом Святым в одно Тело, рождённое от Святой Девы, погребённое, воскресшее в третий день, восшедшее на небеса и сидящее одесную Отца»[635].

Следовательно, Евхаристия есть «поистине – заколение и Жертва»[636]. Причём, это «не вид заклания, а истинное заклание»[637]. Сам Христос, однажды умерший на Кресте нашего ради спасения, «приносится в Жертву каждый раз при совершении Таинств», но при этом «Жертва Агнца Божия только одна и однажды совершилась», поскольку «прободение» Агнца совершается ещё до его освящения, то есть совершается ещё над хлебом, а не над Телом. Только в момент освящения Даров хлеб становится Телом и вино – Кровью. Это обеспечивает и реальность евхаристического Человечества, и реальность приносимой Жертвы, и единичность Жертвы Крестной. Евхаристическая «Жертва есть не образ или вид Жертвы, а истинная Жертва», поскольку «не хлеб принесён в Жертву, а самое Тело Христово»[638].

Как Тело Своё, с самого момента его образования в утробе Пресвятой Девы, Бог Слово предызбрал для принесения в Жертву Богу, так и тот «хлеб, который имеет быть преложен в Тело [Христово], сам священник отделяет от однородных с ним хлебов, сам предлагает Богу»[639]. Именно «этот хлеб скоро будет пресуществлён в тот истинный Хлеб, который был распят, принесён в Жертву»[640].

Люди придумали сооружать памятники, статуи и проч., для воспоминания тех или иных лиц или памятных событий. Они имеют лишь «телесный образ» для воспоминания о них. А мы, благодаря Евхаристии, «имеем у себя не телесный образ, а самого Подвигоположника – собственное Его Тело. И ещё в Ветхом Завете заповедано было совершать в образах то самое, что теперь Он повелел нам совершать в действительности, самым делом, это самое и значила Пасха – заклание агнца и воспоминание об этом заклании и о крови, которой в Египте были спасены первенцы еврейские»[641]. В этом смысл заповеди Спасителя о Его литургическом «воспоминании» (Лк. 22:19). Как видим, для святителя евхаристическое «воспоминание» означает присутствие воспоминаемой Реальности.

Чтобы лучше понять смысл «воспоминания», о котором здесь говорит Кавасила, необходимо вспомнить богословие святителя Мелитона Сардинского. У него мы уже встречали мысль о том, что первенцы египетские были спасены от истребления благодаря тому, что начертание крови жертвенных животных, по повелению Божиему изображённое на косяках их жилищ, предзнаменовало Кровь Христову, пролитую на Кресте. Именно этой Кровью всем даровано спасение. В представлении святителя, Мелитона, эти первенцы, жившие задолго до Воплощения Слова и до Его Крестных страданий, благодаря именно этим великим событиям, а не ради крови убитых животных, были спасены от истребления. Это воззрение исторично, но не плоскостно-хронологично, а сотериологично, онтологично, аксиологично. Для него не столь важна хронологическая последовательность событий в мире, сколько их внутренний смысл. Все важнейшие события ветхозаветной истории рассматриваются в сотериологической перспективе. При этом прообраз является не только тем, что указывает на нечто имеющее совершиться впоследствии. Прообраз неразрывно связан с прообразуемой реальностью, без которой не мог бы существовать сам прообраз, как тень не может существовать без того реального предмета, который отбрасывает данную тень. Если бы не было страданий Спасителя, то никакая кровь агнцев не сохранила бы еврейских мальчиков от смерти. Именно как прообраз Крестной Жертвы, «овечья» кровь стала защитой для первенцев Израиля[642]. В определённом смысле, прообразуемая реальность существует в прообразе, хотя хронологически станет реальностью гораздо позднее. В этом значение мессианских прообразов и всей ветхозаветной истории. Они вневременно связывали со Спасителем тех, кто жил до Его Вочеловечения, хотя и не давали вечного спасения, которое стало доступным для нас только после смерти и воскресения Иисуса Христа.

Для святителя Николая Кавасилы тоже характерно было такое ви́дение истории. Он учит, что не только за те благодеяния, которые явлены миру воплотившимся Словом после самого Воплощения, но и за те, которые были до этого («скиния, кивот, палатки Моисея, и остальное, чем гордились иудеи»), мы обязаны Пресвятой Деве Марии[643], как Той, без Которой Воплощение не смогло бы осуществиться. Все ветхозаветные «святыни и были, и начали быть только, чтобы Её описать и заранее указать на Неё людям». По утверждению святителя, «нет, подлинно нет никакого блага, ни большого, ни малого, ничего, что можно было бы назвать благом, которое не было бы принесено [в сей мир] Новой Матерью и Новым [от Неё] Младенцем, не только в Рождении Его, но и до того, как Он родился»[644]. «Ей подобает множество похвал, не только за то, что через Неё начало быть, но и за то, что было даровано людям прежде [Воплощения]»[645]. Даже прародители Пречистой Девы по плоти благодаря Ей получили спасение. Ведь Она не только «явилась святой и святой святых», но «и для других отверзла врата святости, достодолжно приготовившись для восприятия Спасителя, а через это смогли стать святыми все пророки, священники и все вообще, достойными оказавшиеся божественных Таинств»[646].

В таком контексте высказывание Кавасилы о «воспоминании» крови пасхального агнца ветхозаветными иудеями целесообразно понимать не в смысле воспоминания убитого животного, ибо воспомнание об убитом животном не способно животворить; а в смысле «воспоминания», в сотериологическом, а не хронологическом плане, того единого Агнца, чья пречистая Кровь, пролитая на Кресте, действительно искупила всех от греха, проклятия и смерти. При этом реальность смерти вкушаемого животного предзнаменовала действительность страданий и смерти Спасителя, вкушение Плоти и Крови Которого животворит и освящает. «Это самое и значила Пасха – заклание агнца и воспоминание об этом Заклании и о Крови, которой в Египте были спасены первенцы еврейские. Такой-то смысл имеет это воспоминание!»[647] Только при таком понимании раскрывается подлинная глубина православного понимания евхаристического «воспоминания» (Лк. 22:19), смысл которого в данном месте и объясняет великий Фессалоникийский святитель. Такое понимание данного текста полностью соответствует тому значению отношения «прообраз-прообразуемая реальность» и тому смыслу «воспоминания», о которых учил святитель. «Образ» (ветхозаветный агнец) напоминал об истинном Агнце Божием – Христе. Именно реальность смерти Мессии и евхаристическое вкушение Его истинных Плоти и Крови за пасхальной трапезой «воспоминали» ветхозаветные иудеи, закалая и вкушая пасхального агнца. Для святителя Николая Кавасилы представление о том, что в Евхаристии мы вкушаем «не самое Тело» и что, следовательно, Евхаристия есть лишь «вид заклания», всего лишь «образ или вид жертвы», а не сама «истинная Жертва», было нелепо и недопустимо[648].

Феофан, митрополит Никейский[649] († 1380/81), сравнивая Евхаристию с Боговоплощением, подчёркивает ту мысль, что евхаристические Плоть и Кровь – именно те, которые Бог Слово воспринял от Девы. Кроме того, он проводит это сравнение с той целью, чтобы показать, что, как событие Воплощения непостижимо, так непостижимо и евхаристическое преложение. Но непостижимость способа преложения не мешает данному отцу говорить о субстанционльном характере преложения, поскольку точно известно, что после претворения на престоле – истинные Плоть и Кровь Иисуса Христа. Феофан учит: «Таинство Причастия установил Сам Спаситель, во время Тайной Вечери Сам священнодействуя Своё Тело и Свою Кровь и дая в пищу и питие апостолам, взяв хлеб и вино и пресуществив (точнее, «преложив» или по-русски «превратив» – μεταβολών – В.Ш.) сие в Своё Тело действием освящающего Духа, Который и вначале составил оное от Девической плоти и крови Её, не имея нужды и теперь в плотской природе для осуществления сего, как и тогда... когда в Деве (создавалась Плоть Христова)»[650]. «Насколько Человеческое естество Спасителя превосходит естество Херувимов и Серафимов (превосходит же их насколько Владыка превосходит раба), настолько и дело Божественного Воплощения превосходит творение премирных (небесных) сил. Итак, это превосходящее всё дело Он дал также и апостолам совершать, и через них – их преемникам, а затем последовательно и остальным, вплоть до скончания нынешнего века. Потому что, принимая хлеб и вино, они, действием Божественного Духа, пресуществляют («прелагают» – μεταβάλλουσι – В.Ш.) их, – о, какое великое чудо! – в Тело и Кровь Владычню»[651].

Митрополит сравнивает евхаристическое преложение с творением ангельского мира. Но само это сотворение представляется ему менее чудесным, чем пресуществление хлеба в Тело и вина в Кровь Воплощённого Бога. Такое сравнение понятно только при исповедании данным автором сущностного литургического преложения-пресуществления. При лютеранских consubstantiatio и impanatio, не говоря уж о теориях Цвингли и Кальвина, это сравнение теряет смысл. Феофан пишет: «О, как велико к нам человеколюбие и дар Бога Слова! Потому что и он (священник. – В.Ш.), подобным же образом, беря хлеб и вино, божественною силою, обитающей в нём, на основании священнического помазания, пресуществляет («прелагает» – μεταβάλλει) их в Тело и Кровь Владычню, этим совершая большее дело, чем если бы мог сотворить Ангелов и небеса»[652]. Евхаристический метаболизм, несомненно, имеет сущностный характер. Феофан сравнивает происходящее в Таинствах с превращением одного естества в другое (с превращением лошади в человека), а также с сотворением неба и Ангелов, причём отдаёт предпочтение литургическому преложению. Он утверждает, что силой Духа Святого священнослужители, «посредством Божественного Крещения, возрождают и воссоздают людей в сыны Божий и делают их богами по благодати, так как если бы кто, взяв лошадь, пересоздал её в человеческое существо (μετέπλασεν εἱς φύσιν ἀνθρώπου); лучше же сказать – это гораздо большее дело. Потому что пресуществить («преложить» – μεταβάλεῖν – В.Ш.) хлеб и вино в Божественное Тело и человека сотворить (ποιήσαι) богом по благодати является большим делом, чем сотворить (ποιήσαι) небо и Ангелов»[653].

Священство Феофан называет «Божией творческой силой, божественной наукой, имеющей своей целью то, чтобы посредством неких символов, имеющих характер средств, сделать человека богом по благодати и сообразным образу Сына Божиего по естеству; хлеб же и вино, смешанное с водою, пресуществлять («прелагать» – μεταβάλλει – В.Ш.) в Тело и Кровь Владычню; и людей, возрожденных посредством Крещения, как члены совокупить с Главою Христом»[654].

Как видим, этот «убеждённый паламит и поборник святителя Григория Паламы»[655], настойчиво говорит о литургическом преложении. Этот факт, равно как отсутствие полемики по этому поводу со стороны самого Паламы, также являются подтверждением того, что и святитель Григорий принадлежал к числу сторонников православного евхаристического реализма.

Геннадий II Схоларий (ок. 1398/1405–1472), патриарх Константинопольский, говоря о Таинстве Евхаристии, рассуждает прежде всего о «таинственной стороне Тела Христова», то есть о «естестве» или «веществе Тайны»[656]. Сам первосвятитель объясняет это необходимостью изложить православное учение вопреки появившимся его искажениям. Схоларий учит, что, причащая учеников перед Своими страданиями, Господь тем самым хочет донести до них мысль о том, что не только духовно, но и телесно Он не будет отделён от них. Спаситель «таинственным образом даёт Себя им и, через них, нам»[657].

Интересно, что Геннадий использует слова «образ» и «сила», являющиеся выражением сути протестантских евхаристических теорий (соответственно – Цвингли, Кальвина). Но он показывает, что в православном богословии Евхаристии эти слова должны использоваться в другом контексте. Тогда их употребление будет обоснованным. Схоларий учит, что Господь даёт ученикам «образ» совершения Таинства и «силу творить сие»[658]. Таким образом, слова «образ» и «сила» рассматриваемый автор относит не к сущности самого Таинства, а к его совершению.

При этом истинным Совершителем Евхаристии всегда является Сам Господь[659]. В этом Геннадий повторяет уже известное нам святоотеческое учение, наиболее ярко выраженное Златоустом. По мысли Схолария, Господь как бы так говорит апостолам на Вечери: «Действие Моих слов пресуществит всякий хлеб и всякое вино в Мою Кровь и Моё Тело, когда бы вы не пожелали творить воспоминание обо Мне и иметь Меня, как присутствующего с вами и в вас и укрепляющего на всякое добро»[660].

Приобщение ко Христу совершается посредством вкушения, «потому что что могло быть более связующим, чем еда и питьё?»[661] Здесь Византийский первосвятитель повторяет мысль Григория Нисского.

Вслед за святителями Кириллом Александрийским, Кириллом Иерусалимским и Григорием Паламой, Схоларий учит о «сотелесности» причастников со Христом[662].

Истинные причастники не заблудятся в духовном странствовании, потому что в них самих «стал путником... сущий Путь и Конец предельный»[663]. Здесь заключена мысль об обожении всего нашего естества как о цели христианской жизни. Как известно, это православное учение отвергалось латинянами ещё при жизни Григория Паламы. В данном случае Геннадий выступает в качестве продолжателя дела святителя Григория и защищает учение об обожении на основании православной евхаристологии.

Схоларий подчёркивает тождество евхаристической Плоти Христовой с Его исторической Плотью, говорит о сохранении видов хлеба и вина в Таинстве Евхаристии. Всё это соответствует общему учению отцов о рассматриваемом Таинстве. В нём «видимая реальность хлеба и вина содержит невидимую реальность Тела и Крови», поскольку хлеб и вино пресуществились в Тело и Кровь Господа. По причине пресуществления, хлеб и вино в Евхаристии – лишь «видимые элементы Тайны»[664].

Патриарх Геннадий говорит о «пресуществлении естества» в Евхаристии[665], о «перемене существа в вещах»[666], о «перемене одного существа в другое»[667] и, весьма часто, о «пресуществлении»[668].

Внешние свойства хлеба и вина сохраняются для того, чтобы человек не устрашился принимать в себя Тело и Кровь Своего Владыки и Господа.

В Причащении человеческая душа соединяется с Божественным естеством[669], посредством вкушения Его реального Человеческого естества[670].

Хлеб и вино берутся потому, что имеют некоторое сходство с Телом и Кровью Спасителя, «потому что Тело Христово воскармливает и восполняет нашу душу, как хлеб производит это для тела»[671]. В данном случае вспоминается сравнение Евхаристии с естественным метаболизмом, встречающееся в учении святителя Григория Нисского. Параллель с евхаристологией Нисского пастыря становится более очевидной при том условии, если мы обратим внимание на учение Геннадия о евхаристической Пище как о некотором противоядии тлетворной силе греха, действующей в нас[672].

Схоларий опровергает «доводы разума» против пресуществления. Он отмечает, что пресуществление не только не противоречит разуму, но и находит в здравом уме сильные свидетельства в свою пользу. Дело в том, что Бог – Творец природы и её законов. Закон вселенной состоит в том, что всё покорно Ему. Как Всемогущий, Он может «преступить порядок в различных покорных Ему элементах»[673]. «Если Сущий Творец природы не находится в рабстве порядку её, то почему бы, если бы пожелал, не мог бы и самое естество пресуществить (то есть из одного в другое)»[674].

Не следует ограничивать Божие Всемогущество. Патриарх Геннадий указывает, что отрицание пресуществления является грехом «неверия в Таинство» и что принимающие это еретическое учение суть «неверующие»[675]. Неверие в пресуществление поставляет своих адептов на уровень более низкий, чем уровень самого сатаны, потому что и диавол не сомневается в возможности пресуществления одной природы в другую (камня в хлеб), тем самым свидетельствуя о своей вере в Божие Всемогущество (Мф. 4:3).

Бог сотворил множество чудес, как в Ветхом Завете, так и в Новом, но ни одно из них, по мысли Схолария, не может сравниться с величайшим чудом литургического пресуществления.

Велика тайна остановки солнца по велению Творца (Ис. Нав. 10:12–13). «Но предлежащая Тайна превосходит и это: потому что там Он только останавливает солнце, но не производит вместе с этим и передвижение его и не находится под вопросом, быть ли ему или не быть; а здесь – делает Тело хлебом»[676].

Тело Спасителя присутствует в Евхаристии «без соответствующих ему составных элементов», «не пребывает в ней физически, но только таинственно»[677]. Данное выражение не следует поспешно интерпретировать в протестантском смысле. Ведь рассматриваемый нами автор, как известно, вполне определённо защищал пресуществление. Кроме того, сам он говорит о «телесном» присутствии Христа в Евхаристии[678]. Схоларий имеет в виду учение о сущностном присутствии Тела и Крови Христа в Евхаристии без «акциденций», свойственных телу и крови. Здесь Бог «составные части хлеба сохраняет без присущей им сущности, и сущность, составленную из иных составных элементов, сочетает с сочетающимися элементами, соответствующими другой сущности»[679].

Воскресший Христос проходит сквозь запертые двери («одна субстанция проходит через другую»)[680]. Одухотворённое Тело проходит «сквозь плотные субстанции, уступающие Божественной силе, как порой иногда простые материи проходят через плотные материи, как это совершает сила человеческих рук»[681].

Примеры мгновенного[682] пресуществления указаны в Священном писании: жена Лота обратилась в соляной столп (Быт. 19:26), жезл Моисеев превратился в змия (Исх. 4:3), на браке в Кане Галилейской Господь превратил воду в вино (Ин. 2:9).

Образы пресуществления встречаем и в окружающем нас мире. Так, наша пища превращается в нашу плоть, «сама природа производит жизнь, но не в мертвеце, и снабжает чувством зрения, но не того, у кого совершенно ослепли глаза»[683].

Евхаристия превосходит Таинство Крещения по степени чудесности. Ведь «посредством Крещения Владыка только согласно силе Своей вступает с нами в общение; а посредством Причащения делает нас участниками Своей природы»[684].

Даже великое чудо Боговоплощения менее чудесно, чем Евхаристия, «потому что там ни одно из двух естеств не переходит одно в другое; здесь же сотворённое (то есть хлеб) пресуществляется в Творца посредством Его Тела, и пресуществившееся существо хлеба становится Телом Божиим, становясь Телом Христовым»[685].

Та же Божественная сила, которая творит чудеса, «обращает плоть живого организма в плод (то есть хлеб) и после пресуществления этот плод опять отдаёт плоти (причастников)»[686].

Вслед за древнейшими отцами, Геннадий Схоларий делает попытки использования философии на благо Православия. Пользуясь категориями Аристотеля, он учит, что сущность Тела Христова в Евхаристии присутствует без соответствующего ему «количества», то есть не «в собственных своих размерах тела», «не требует и не занимает большего места, чем сколько это требуют и занимают размеры хлеба, под которыми скрывается существо Тела»[687]. По мысли Схолария, именно по этой причине Святая Церковь учит, что Христос в полноте телесно пребывает во всём евхаристическом Агнце и в каждой его части, не претерпевая никакого рассечения при разделении Святых Даров для причащающихся.

Объясняя, как это может быть, Геннадий приводит некоторые примеры. Так, душа в человеке «вся находится во всём теле, и вся – в каждом члене тела, и ту же имеет природу как в одной части, так и во всём теле, и ту же величину имеет в младенце, как и в теле великана; если же и долженствует представить себе, что у души имеется некоторая величина, однако от увеличения или уменьшения тела, или от сечения какого-нибудь из его членов душа не испытывает ни возрастания, ни уменьшения и не подвергается какому-либо рассечению»[688].

Наш глаз сам по себе мал, но способен запечатлеть в себе вид огромных башен и гор. То же можно сказать о зеркале, которое отражает окружающий его мир, который несравненно больше самого зеркала. Как при раздроблении зеркала не разделяется в его осколках изображение окружающей действительности, но в каждом осколке сохраняется «тот же самый вид»; так и при раздроблении видов хлеба и вина не претерпевает никакого разделения Человеческое естество Христа.

Ещё один пример, приводимый Схоларием для объяснения того, что раздробление литургического Агнца не противоречит единичности Христова Тела, состоит в том, что при отсечении части человеческого тела не претерпевает никакого рассечения его душа[689].

Величайшим чудом признаёт Геннадий и одновременное пребывание Тела Христова на небе и на многочисленных жертвенниках. Но и в этом он не видит ничего невозможного. Ведь Тело Христово, как уже отмечалось, пребывает на Литургии без соответствующих телу количественных характеристик. По этой причине «духовное»[690], но не дематериализовавшееся Тело Спасителя, может, оставаясь по естеству человеческим телом, пребывать одновременно и на небе, и на евхаристических престолах[691].

Здесь Схоларий вновь использует свой любимый образ – образ присутствия души во всем теле человека и в разных его частях, при сохранении единичности самой души. Кроме того, он замечает, что и наше слово, не переставая быть единым в самом себе, может пребывать не высказанным, произнесённым, слышимым, написанным. От того, что оно воспринимается многими слушающими или читающими, оно тоже не утрачивает своей единичности. Солнечный свет освещает вне и внутри дома, не разделяясь в самом себе. Впрочем, что тоже находится в согласии с традицией святых отцов, Геннадий понимает ограниченность и лишь относительную значимость приводимых им образов, «потому что Тайне и Чудесности, которая превосходит всё чудесное, какое слово человеческое воздаст должное, или какой пример из природных явлений будет ей подходящим образом соответствовать?»[692]

Как видим, у Схолария в учении о сущности Евхаристии нет принципиальных отличий от учения других отцов. По этой причине, попытки протестантов и модернистов нанести сокрушающий удар по его евхаристологии следует рассматривать не как попытку разрушить учение только патриарха Геннадия Схолария, но вместе как стремление уничтожить всё святоотеческое учение о Евхаристии, поскольку сквозь учение Геннадия проглядывают уже нам знакомые черты евхаристологии более древних святых отцов.

Пожалуй, единственное, что можно отметить как действительно новое, так это учение о присутствии Тела Христова в Евхаристии без соответствующих телу количественных характеристик. Это есть не что иное, как философское, основанное на аристотелевских категориях, объяснение того, что могут означать употреблявшиеся многими отцами выражения о том, что в Таинстве Причащения Тело и Кровь Спасителя присутствуют по сущности, но без соответствующих этой сущности свойств. Это не является принципиальным новшеством, поскольку не меняет сути православного учения о преложении, являясь всего лишь очередной попыткой согласовать веру и разум в вопросе реального евхаристического присутствия.

Учение Геннадия о «духовном» Теле Спасителя по Воскресении не тождественно представлениям о воскресшем Теле Христа у лютеран и в концепции Булгакова. Принципиальное отличие от их точек зрения у Схолария состоит в следующем:

1) Патриарх Геннадий рассуждает о «духовности» воскресшего Тела Господня для защиты пресуществления, а не для борьбы с ним.

2) Он утверждает возможность присутствия Тела Христова одновременно на небе и на евхаристических жертвенниках, а не идею вездеприсутсвия воскресшего Тела Господня.

3) У Схолария «духовность» воскресшего Тела Иисуса Христа не уничтожает единосущия нам этого Тела и не означает его дематериализацию, но подразумевает максимальную степень обожения единосущной нам Человеческой природы в Лице Господа нашего Иисуса Христа.

Таким образом, это «новое» у рассматриваемого автора подразумевает не нечто принципиально отличное, в сравнении с предшествующим святоотеческим учением о рассматриваемом Таинстве, а всего лишь даёт более детальную формулировку того, чему, в большинстве своём, и до него учили святые отцы. Если бы это было не так, то учение Схолария вызвало бы бурю протеста на православном Востоке. Но ничего такого никогда не было. Напротив, существуют свидетельства в пользу того, что его евхаристология всегда воспринималась православными греками в качестве вполне ортодоксального выражения традиционной святоотеческой веры в рассматриваемое нами Таинство[693].

Святитель Петр Могила (1596–1647) в своём авторитетном на всём православном Востоке «Православном Исповедании» учит, что «Святая Евхаристия» есть «Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, под видом хлеба и вина, в котором истинно и собственно или действительно находится Иисус Христос. Сие Таинство превосходит все другие и более других содействует к получению нашего спасения. Ибо в сем Таинстве открывается и изъявляется верующим вся благодать и благость Господа Иисуса»[694]. Евхаристия есть «бескровная Жертва»[695]. «Священник, освящая Дары, так должен мыслить, что самое существо хлеба и вина прелагается в существо истинного Тела и Крови Христовой действием Святого Духа, Которого призывает в сие время для совершения сего Таинства молитвою и словами: «Ниспосли Духа Твоего Святого на ны и на предлежащие Дары сия. И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего. А еже в Чаши сей, честную Кровь Христа Твоего. Преложив Духом Твоим Святым». После сих слов немедленно бывает пресуществление, хлеб пременяется в истинное Тело Христово, а вино в истинную Кровь; остаются только одни виды их, представляющиеся взору. И сие по Божественному распоряжению. Во-первых, чтобы мы не видели очами Тела Христова, но веровали, что это оно, на основании слов, которые сказал Христос «Сие есть Тело Мое». И: «Сия есть Кровь Моя», – то есть чтобы мы веровали более словам и силе Его, нежели собственным нашим чувствам, что доставляет нам блаженство веры... (Ин. 20:29). Во-вторых, поелику человеческая природа отвращается от ядения неварёного мяса, а между тем надобно было, чтобы чрез принятие Плоти и Крови Христовой человек соединялся со Христом: то, чтобы гнушающийся такою яствою человек не отвергнул сего соединения, Бог по снисхождению своему – собственную Плоть и Кровь даёт верующим в пищу и питие под прикрытием хлеба и вина... Честь, которую надлежит воздавать сим страшным Тайнам, должна быть таковая же, каковая воздаётся Самому Христу»[696].

Святитель Петр известен и прославлен именно как богослов и полемист, борец с лжеучениями как протестантскими, так и католическими. Основные его богословские воззрения признаны соответствующими Православию. То, что не соответствовало Православию (к примеру, мнение об освящении хлеба и вина установительными словами Христа) было исправлено Мелетием Сиригом перед изданием текста Православного исповедания, хотя сам святитель, по крайней мере по вопросу времени освящения Святых Даров, остался при своём мнении[697]. Но эта неточность, весьма серьёзная, тем не менее не касается сущности Святых Даров. Хула на святителя, которая непрерывно раздавалась из уст модернистов, прежде всего была вызвана несовместимостью учения этого авторитетного богослова с евхаристическими концепциями обновленцев по вопросу пресуществления. Верность святителя учению Церкви именно в этом вопросе была подтверждена на соборном уровне (Киевский Собор 1640 года, Ясский Собор 1642 года и Константинопольский Собор 1643 года).

Верен учению Православной Церкви и святитель Димитрий Ростовский (1651–1709), которого модернисты бесцеремонно и несправедливо объявляют филокатоликом. Несмотря на заимствования из латинской агиографической и богословской литературы, действительно имеющиеся в творениях этого святого, он свободен от католических ересей, по крайней мере в интересующем нас вопросе о сущности Святых Даров. Неточность мысли, связанная с особенностями духовного образования того времени, у него прослеживается. К примеру, первоначально владыка Димитрий, как и святитель Петр Могила, придерживался латинского мнения об освящении Даров установительными словами. Но после Московского Собора 1690 года, осудившего это католическое учение, святитель Димитрий стал учить об освящении святых Даров в результате молитвы Церкви (эпиклезы). Святая Церковь свидетельствует о его святости фактом его канонизации. Канонизация его в святительском чине не могла бы иметь место, если бы он излагал еретические взгляды. Святые Православной Церкви и православные богословы весьма уважительно относились к имени этого святителя и находили чтение его трудов весьма полезным для православного христианина, заимствовали из его творений размышления о вере, в том числе о Таинстве Евхаристии. Святитель Димитрий выражает своё полное согласие с учением Православной Церкви о субстанциональном евхаристическом преложении. Он, в частности, пишет: «Право веруй с Церковью о страшных Тайнах. Хотя телесными очами усматриваешь ты видимый хлеб и вино, но веруй крепко, без сомнения, тому, что существо их, наитием и действием Святого Духа и властию Всемогущего Слова Божия, пременяется в Тело и Кровь Христову, так что ничего иного здесь не остаётся, а только самое истинное Тело и Кровь Господня, под видами пшеничного, квасного, новопечёного мягкого хлеба и вина, выжатого из виноградных гроздов, то есть ягод»[698]. Показательно, что вера в преложение святителем считается неотъемлемой частью православного вероучения («веруй с Церковью о страшных Тайнах»). Эту веру необходимо содержать «крепко, без сомнения». Безусловно, святитель Димитрий был противником consubstantiatio и евхаристического символизма. Потому-то его так не любят модернисты.

Святитель опровергает тезисы противников пресуществления, повторяя уже знакомые нам аргументы патриарха Геннадия Схолария. В частности, он указывает, что для Всемогущего Бога Слова нет ничего невозможного в том, чтобы одновременно пребывать и на небесах, и на евхаристических жертвенниках. Ведь даже «одно солнце, которое нас здесь освещает и согревает, в то же время светит и на небе, и на земле, и на востоке, и на западе, и во всех странах мира. Так и Христос – в то же время и на небе, и на земле – в Пречистых Тайнах, как один Всемогущий и Всесильный и на небе истинно по естеству, и на земле властию Божества, совершает великие и преславные дела, непостижимо и несказанно, превыше ума человеческого»[699].

Пребывание в Дарах на различных евхаристических жертвенниках и одновременно в многочисленных причастниках по всему миру не противоречит ограниченности Человеческого естества Христа Спасителя. «Сущий, Которого не могли удержать ни ад, ни гробные печати, ни двери во входе к ученикам, затворённые и твердо заключенные», «не заключается» в естестве причастников[700], хотя реально и субстанционально соединяется с ними.

Святой отец объясняет, что факт множественности совершаемых Литургий и раздробления видов хлеба и вина для причастников не противоречит единству Тела Христова. Ведь не только в Таинстве, но даже в вещах обычного порядка мы встречаем нечто подобное. К примеру, восприятие ушами множества людей одного и того же голоса не нарушает единичности самого этого голоса. Каждый из многочисленных осколков разбитого зеркала, как и целое зеркало, передаёт целый, а не раздробленный, образ стоящего перед ним человека. Свет горящей свечи не уменьшается от того, что от неё зажигают другие свечи.

Наш зрачок, который сам по себе мал, способен вместить образы огромных городов. Так и Христос – весь в самой малейшей частице Святых Даров.

Соединяясь с нами в Евхаристии, Христос не оскверняется нашей нечистотой, подобно тому, как солнце не омрачается, проходя над нечистыми местами.

Святитель повторяет уже знакомое нам утверждение о том, что вкушаемые Тайны «не переходят в тление, подобно обыкновенной пище». Они «расходятся во все составы нашего тела»[701], всецело нас освящая.

Святитель Илия Минятий, епископ Керникский и Калавритский (1669–1714), знаменитый и красноречивый греческий проповедник, в своё время весьма уважаемый в России автор, учит: «Я утверждаю, что Божественная Евхаристия есть величайшее чудо, какое совершила сила Божия, высочайшая тайна, какую измыслила премудрость Божия, и драгоценнейшее дарование, какое нам ниспослала благость Божия... Среди всех чудес силы Божией только это чудо божественной Евхаристии превышает все законы природы Всё Тело Христово во всём святом хлебе, и то же всё Тело в каждой частице святого хлеба, подобно как и всё солнце видно во всём зеркале, и, если разбить зеркало на много кусков, в каждом из них опять-таки будет видно всё солнце. Мы видим цвет хлеба и вина, ощущаем вкус хлеба и вина, но мы вкушаем и пьём Тело и Кровь Христа. Таинство Божественной Евхаристии действует материально, но и чудотворит духовно: вкушается устами, но питает душу; касается чувства, но освящает и дух, Божественный хлеб раздробляется, но не разделяется, снедается, но не иждивается, причащает всех и вся, но не кончается никогда. Тот же Иисус Христос на земле и на небе, Тот же на святой трапезе и одесную Бога и Отца: Один в этом святом алтаре и во всех алтарях православных. То же Тело нетленное и бессмертное, та же Кровь – источник жизни вечной, но они пребывают только как виды (временно). Это истинное Тело и Кровь Христа. Но как бы внешнюю одежду оно имеет виды хлеба и вина. Итак, если Божественная Евхаристия превышает все законы природы, все образы бытия естественных вещей, – она величайшее чудо Божественной силы... В Таинстве Божественной Евхаристии под видом хлеба и вина Богочеловек Слово сокрывает Своё Божество, ибо не является Богом, сокрывает и Своё Человечество, ибо не является и человеком. Он является только как хлеб и вино. Поэтому ум не постигает ни единого естества Богочеловека Слова, – ни Божеского, ни Человеческого. Это Таинство во всех отношениях сокровенное... То, что вы видите, есть хлеб и вино, но в них присутствует весь Богочеловек Иисус... Он сокровен как Бог, сокровен и как Человек, – весь сокровен!.. Ныне, в Божественной Евхаристии, Он истощил Себя совершенным истощанием, не являясь здесь ни Богом, ни человеком; поэтому она есть Таинство таинств, по преимуществу Таинство, наиболее сокровенное во всех отношениях, превышающее все законы естественного разума. Поэтому Евхаристия есть высочайшее измышление Божественной премудрости»[702].

Для святителя Илии Евхаристия есть также величайшее проявление любви Божией, превосходящее в этом отношении такие великие знаки Божьего милосердия, как чудо перехода евреев через Чермное море и чудо изведения воды из камня. Через «претворение хлеба и вина в Тело и Кровь Свою» Господь «даровал их нам, чтобы мы вкушали и пили, когда хотим, чтобы они были неразлучно с нами до скончания века»[703].

Восхваляя Евхаристию как беспримерное выражение безмерной Божьей любви, святитель утверждает, что даже чудо Боговоплощения и чрезвычайное снисхождение Бога Слова, явленное на Кресте, не являют Божие к нам благоволение в той мере, в какой это делает Литургия. Воплощение совершилось однажды, а Евхаристия совершается постоянно. Голгофская Жертва неповторима, а в святых храмах Христос приносится в Жертву ежедневно. Следуя Златоусту и Феофилакту, греческий автор утверждает, что, не претерпевший на Кресте «преломления членов» (Ин. 19:33; Исх. 12:46), «во святом хлебе Он присутствует во многих частицах, чтобы исполнить (Собою) многих»[704]. Как мы уже сказали, в своём евхаристическом богословии святитель Илия, прежде всего, продолжает реалистическую концепцию Златоуста. Кроме того, он ссылается на Феофилакта Болгарского, Симеона Солунского и Григория Богослова.

Чрезвычайно важная мысль состоит в том, что «виды» хлеба и вина временны («они пребывают только как виды (временно)»). Временный характер «видов» несовместим с модернистской идеей воипостазирования хлеба и вина «по халкидонскому принципу», поскольку этот принцип предполагает неразрушимый характер ипостасного соединения.

Весьма почитаемый отечественный святой, святитель Тихон Задонский (1724–1783), более чем определённо говорит о своей вере в пресуществление: «Что такое Евхаристия? Евхаристия есть тайна, в нейже даётся нам истинное Тело и истинная Кровь Бога нашего под видом хлеба и вина, в нейже истинно и господственно присутствует существенно Иисус Христос»[705]. Обратим внимание на то, что Иисус Христос, по выражению святителя, «существенно» и «господственно присутствует» не в хлебе и вине, но в «тайне» Евхаристии. Важно отметить, что, в отличие от протестантов и модернистов, злословящих данного святителя как прокатолического богослова, святые отцы Православной Церкви считали его образцом православной веры и относились к нему с глубочайшим уважением. Сам факт его канонизации в святительском чине уже говорит о том, что его взгляды были православны.

Одним из наиболее выдающихся почитателей талантов упоминавшегося нами греческого святителя Илии Минятия был известный отечественный проповедник архиепископ Иннокентий Херсонский (1800–1857). В своих взглядах на сущность Евхаристии он согласен и с Кефалонитским святителем, и с прочими отцами. Он учит: «Ученики, в безмолвии с верою вкусили преподанного под видом хлеба Тела Учителя и Господа. Вопрос капернаумских совопросников: «Как Он может дать нам есть Плоть Свою?» (Ин. 6: 52) – был далёк теперь от них, ибо они тогда же слышали от Учителя, что Плоть Сына Человеческого есть истинное брашно, и что слова Его об этом – «суть дух и жизнь» (Ин. 6:63)»[706].

Святитель Филарет Московский (Дроздов) (1782–1867) в своём «Пространном христианском Катехизисе» вполне определённо учит нас верить в догмат евхаристического пресуществления: «Хлеб и вино прелагаются или пресуществляются в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову»[707]. Объясняя, как следует понимать слово «пресуществление», святой отец ссылается на авторитет восточных патриархов, которые использовали термины «преложение», «претворение» и «преложение» как синонимы. Святитель пишет. «В «Изложении веры Восточных Патриархов» сказано, что словом «пресуществление» не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню, ибо этого нельзя постичь никому, кроме Бога… но показывается только то, что... истинно, действительно и существом хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино – самой Кровью Господней»[708]. И далее святитель цитирует высказывание преподобного Иоанна Дамаскина о непостижимости образа преложения, но, вместе, об истинности самого преложения.

В настоящее время существуют попытки объявить святителя Филарета противником учения о пресуществлении, но эти попытки безосновательны. Ссылка на то, что учение о пресуществлении в «Пространный христианский Катехизис» внесено было по настоянию обер-прокурора и членов Святейшего Синода, не говорит против веры святителя в пресуществление. Если бы святой отец находил это учение не соответствующим православной вере, то он, влиятельнейший человек и авторитетный богослов, нашёл бы возможность воспротивиться этой вставке. Но он даже не собирался этого делать, поскольку рассматривал это учение в качестве адекватного выражения православной веры в реальность евхаристического претворения. Святитель принял активное участие в переводе и редактировании «Послания патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере». И само это послание цитируется в «Пространном христианском Катехизисе», причём, именно относительно рассматриваемого нами вопроса.

Святые отцы и авторитетные православные богословы всегда рассматривали Катехизис святителя Филарета Московского в качестве наиболее точного выражения православной веры. И никаких нареканий на содержащееся в тексте Катехизиса учение о пресуществлении с их стороны никогда не было. Напротив, Катехизис выдержал много изданий. О другом известном богослове и иерархе, о Киевском митрополите Филарете (Амфитеатрове) говорили, что «он имел обыкновение еженедельно прочитывать Православный Катехизис (Филарета Московского) для испытания себя, твёрдо ли держится его мысль границ Православия»[709].

Важно то, что свою веру в пресуществление святитель Филарет (Дроздов) выражал в других своих работах. Причём, никакого давления на святителя в данном случае невозможно даже представить, поскольку вера в пресуществление излагается им даже в частной переписке с близкими по духу людьми. А в переписке, как известно, наиболее полно раскрывается подлинный духовный мир человека и его убеждения.

В одном из писем архиепископу Тверскому Алексию он пишет: «Чтобы приобщиться под видом хлеба и вина Тела и Крови Христовы, надобно, чтобы на дискосе и в Чаше были Тело и Кровь Христовы под видом хлеба и вина. С дискоса можно взять то, что на нём есть; а нельзя взять того, чего на нём нет. Если же до приобщения на дискосе находится истинное Тело и в Чаше Кровь Христова, то нет причины усомниться, что они находятся и в тех частях, которые после приобщения остаются на дискосе и в Чаше, или в Дарохранительнице»[710].

Святитель продолжает: «Рецензент хвалит определение «Православного исповедания»: «Евхаристия есть Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа под видом хлеба и вина». – И это напрасно. По сему определению довольно было бы видеть Таинство на престоле, и никогда не причащаться. Наименование Миропомазания показывает, что Таинство есть не только вещество мира, но и действие – помазания. Подобно и наименование Евхаристии, то есть благодарения, показывает, что к Таинству принадлежит как Божественное вещество Тела и Крови Христовы, так и действие причащения. Ибо благодарит не Тело и Кровь Христовы, но приемлющий оные. Господь установил Таинство и дал Своё Тело и Кровь Свою, не для того только, чтобы знали, что это Тело и Кровь, но чтобы приобщались. И, по определению «Православного Исповедания», «Тайна есть служба, которая приносит в душу благодать»; но сие бывает чрез причащение Таинства, следственно, в определении Евхаристии надобно сказать о причащении, а не довольно сказать о бытии в ней Тела и Крови Христовы»[711].

Как видим, в данном случае святитель критикует формулировку Таинства Причащения, содержащуюся в «Православном исповедании» святителя Петра Могилы. Но эта критика касается не учения о пресуществлении. Московский святитель просто напоминает, что нужно указать и на необходимость вкушать истинные Тело и Кровь Спасителя, а не просто исповедовать их присутствие на престоле после пресуществления.

Филарет не опровергал теорию пресуществления, но считал её выражением подлинно православного учения о сущности Таинства Евхаристии. В своих «Творениях» он, в частности, пишет: «Тело и Кровь Богочеловека существенно принадлежат Таинству Евхаристии, ибо Христос страдал за нас не духом только, но и Телом и Кровью, а потому устранять или заменять оные значит совсем уничтожать это Таинство»[712].

Из следующих слов святителя становится вполне очевидной та безусловная истина, что, по глубокому убеждению святого отца, Господь наш Иисус Христос заповедал нам вкушать Его Тело и Кровь в прямом, а не в переносном смысле. Ведь вкушаем мы именно то Тело, которым Бог Воплощённый претерпел все скорби и страдания и которое на Кресте источило Кровь, предаваемую всем нам в литургической Чаше: «Наш Божественный Питатель преподаёт нам самое Тело Своё, – всецелое Тело Своё. – преподаёт со сладостью любви, несомненно превышающей материнскую, но притом преподаёт нам Тело Своё, горьким и смертным страданием уготованное нам в пищу. «Сие есть Тело Мое, – глаголет, – за вас ломимое... Сие есть Кровь Моя... за многих изливаемая» (1Кор. 11:24; Мф. 26:26, 28). – Как пшеница страждет в жерновах, и под рукой хлебоделателя, и в разожжённой печи, – да будет хлеб, укрепляющий сердце человека; как и кровь гроздова (сок винограда) страждет в утеснении точила, – да будет вино, веселящее сердце человека, так благоволил Воплощённый Сын Божий предать Тело Своё на разнообразные страдания – елеонские, иерусалимские и голгофские, – допустил многострадально источить Кровь Свою в предкрестных и Крестных мучениях, чтобы в них уготовить нам пищу и питие жизни и врачевания, безсмертия и блаженства»[713].

В предельно чёткой и определённо форме формулирует учение о природном евхаристическом преложении святитель Игнатий (Брянчанинов) (1807–1867). Приведём лишь некоторые его высказывания:

«Приготовленные хлеб и вино, освящённые святейшими воспоминаниями, получают значение и название образов Тела и Крови Христовых. Затем начинается Божественная Литургия. По призвании архиереем или священником Святого Духа и по освящении образов, эти образы Тела и Крови Христовых пресуществляются в Тело и Кровь Христовы. Во время совершения великого Таинства воспевается песнь: «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, и молимтися, Боже наш». Песнь эта – повторение произнесённых Господом благословения, благодарения, хваления при освящении и пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Его на Тайной Вечери»[714]. Как видим, для святого отца хлеб и вино – образы Христовых Тела и Крови до преложения. После же «пресуществления» они суть истинные Плоть и Кровь.

Святитель учит о «духовности» евхаристического Человеческого естества, по причине зачатия этого естества от Духа Святого. Ведь он при этом приводит уже знакомое нам высказывание преподобного Иоанна Дамаскина: «Плоть Господня есть животворящий дух (Ин. 6:63), потому что она зачата от животворящего Духа... Говорю же это, не уничтожая естества Тела, но желая показать животворность и божественность этого»[715]. Кроме того, святитель говорит о несоответствии внешних впечатлений человека о Святых Дарах их сущности: «Святые Христовы Тайны, будучи Телом и Кровью Богочеловека, будучи Духом, сохраняют для телесных чувств наружный вид хлеба и вина. И видятся хлеб и вино, и обоняются хлеб и вино, и осязаются хлеб и вино, и вкушаются хлеб и вино. Обнаруживаются и являются Святые Тайны чрез действие своё. Так обличался Бог, прикрытый человечеством: Он обнаруживался и свидетельствовался действиями Своими»[716]. «Трапеза, на которой, по наружности, представлены хлеб и вино, борется с духами, попирает их!»[717].

Кавказский святитель, как мы видим, обращает наше внимание на то, что вкушаемые нами Дары обладают свойствами и силой Человеческого естества Христова, соединённого с Божеством. Таким образом, и наши ощущения, но не телесные, а духовные, свидетельствуют нам о реальности литургического сущностного преложения.

Реальность евхаристического Человечества Христова подтверждается у святителя вполне определённой реальностью ветхозаветных кровавых жертв: «При установлении преобразовательных жертв дозволено было употребление в пищу мяс, приготовленных на огне, воспрещено употребление крови. В причину воспрещения объявлено: «Зане душа всякия плоти кровь его есть» (Лев. 17:11). Когда была принесена новозаветная Жертва, прообразованная слабыми тенями – ветхозаветными жертвами; когда принесена была новозаветная Жертва Жрецом – Господом, Который был и Жертва, и Жрец: тогда вышло от Бога иное повеление о Жертвенной Крови. «Пиите от нея вси, – повелевает Господь всем, призывая всех, – сия бо есть Кровь Моя Нового Завета» (Мф. 26:27, 28). Все приглашаются к употреблению Крови Христовой! Приглашение совершается по той же причине, по которой произведено воспрещение. В Крови Христовой – душа Его. Ясно ощущается при причащении Святых Тайн прикосновение души Христовой к душе причащающегося, соединения души Христовой с душой причащающегося. Без слов, без наставления словами, начинает душа ощущать в себе чуждые падшему естеству её успокоение, кротость, смирение, любовь ко всем, холодность к тленному и преходящему, сочувствие к будущему веку. Навеваются эти ощущения, насаждаются в душу из души Христа»[718].

Опытнейший в разрушении козней бесовских, святитель Игнатий предупреждает, что сомнения в реальности евхаристических Плоти и Крови есть не что иное, как наветы врага рода человеческого. Только богословское невежество и духовная неопытность принимают помыслы сомнения в этом величайшем Таинстве. Святитель утверждает, что «ныне наветуются сомнением о великом Таинстве те, которые только носят имя христиан, придерживаются наружных обычаев христианских, а по жизни и сердечному залогу чужды христианства»[719]. У самого же святого отца не вызывает никаких сомнений, что евхаристическая Плоть – точно такая же плоть, как у нас, кроме греха. Он пишет: «Господь, заменив для нас Собою нашего праотца, Адама, от которого рождаемся в смерть, соделавшись нашим родоначальником, заменяет плоть и кровь, заимствованные нами от Адама, Своею Плотью и Кровью. Такое действие Господа, при благочестивом созерцании искупления человеков Вочеловечением Бога, пребывая непостижимым и сверхъестественным, вместе становится и ясным, и естественным. Непотребные плоть и кровь естества падшего и отверженного должны быть заменены в естестве, которое обновил Богочеловек, всесвятою Плотью и Кровью Богочеловека»[720].

О своей вере в субстанциональное евхаристическое преложение свидетельствует и другой великий святитель XIX столетия – епископ Феофан Затворник (1815–1894). Он, в частности, пишет: «Вечеря Господня собственно есть причащение Святых Христовых Таин Тела и Крови»[721]. По учению святителя, на Тайной Вечери Господь Иисус Христос Своим ученикам Свою «готовую Кровь подаёт»[722].

В своём толковании на первое послание святого апостола Павла к коринфянам Затворник в полной мере излагает свою веру в пресуществление в духе традиционного православного литургического реализма. Вот что он пишет. «"Прием хлеб, и благодарив преломи, и рече: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое; сие творите в Мое воспоминание» (1Кор. 11:24). Взяв хлеб в пречистые руки Свои, «благодарив, преломи» (1Кор. 11:24). Слово благодарения у Господа было не ветхозаветное об изведении из Египта и прочих благодеяниях Божиих, а об основаниях Нового Завета, подобно Его преосвященнической молитве в конце той же Вечери, о совершении дела, которое Ему дано было; с благодарением соединено было благословение, как говорят евангелисты Матфей и Марк (Мф. 26:26; Мк. 14:22), обращённое на предлежащие хлеб и вино, благословение тайносовершительное. По благодарении и благословении, хлеб – Тело, и вино – Кровь: почему преломив хлеб, Господь сказал: «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое». Взял хлеб, а по благодарении и благословении, подавал ученикам уже не хлеб, а Тело: ибо он пресуществился благословением.«Это есть Тело Мое, за вы ломимое», – не «будет за вы ломимо», а «ломимо есть», – означая тем непрерывность ломления и непрестанность Жертвы Тела. Оно – Жертва за весь человеческий род, но её спасительность и ходатайственная сила осеняет только тех, кои верою приобщились ко Христу Господу и вкушают её: почему «за вы ломимое». «Сие творите в Мое воспоминание». Святой Златоуст уже сказал: что тогда на Вечери было совершено, то совершается и теперь на Вечерях Господних. Тогда не было ничего преимущественного пред теперешними Тайными Вечерями; и в теперешних Тайных Вечерях ничего нет недостающего против той. Ибо Совершитель Тайн – тот же Господь, Который и тогда установлял сие Таинство. С той минуты сие таинственное воспоминание о Господе продолжается в Церкви среди всех всюду верующих, и не мысленное, а как повторение дела в самом существе его»[723].

Размышления о реальности Боговоплощения у Вышенского Затворника подтверждают реальность и субстанциональный характер евхаристического преложения: «Благовещение и установление Таинства Тела и Крови. Какое сочетание! Мы причащаемся истинного Тела и истинной Крови Христовых – тех самых, которые в Воплощении приняты от пренепорочных кровей Пречистой Девы Богородицы. Таким образом, в Воплощении, совершившемся в час Благовещения, положено основание Таинству Тела и Крови. И ныне это приводится на память всем христианам, чтобы, помня то, чтили Пресвятую Богородицу истинною Матерью своею, не как Молитвенницу только и Ходатаицу, но и как Питательницу всех. Дети питаются молоком матери; а мы питаемся Телом и Кровью, которые от Пресвятой Девы Богородицы»[724].

Для святителя Феофана было очевидной и несомненной истиной, что Евхаристия есть Жертва и что посредством неё мы вступаем в теснейшее общение со Христом. Он пишет: «Иди в Святую Православную Церковь. Она, и только она, дав тебе вкусить Тела и Крови Господа от Жертвы Его, ею всегда приносимой, сделает, что ты будешь в Господе и Господь в тебе, по неложному Его обетованию»[725]. В другом месте он пишет так: «В церкви и неграмотные становятся не меньше грамотных, ведцами Божиих Тайн спасения, если внимают. Чувством долга понуждаешься жертву приносить Богу, Творцу твоему, Промыслителю и Спасителю, иди в церковь. Здесь каждодневно приносится бескровная Жертва Богу – Тело и Кровь Господа, единая достойная Бога Жертва, сильная умилостивлять Его. Но приобщайся к сему Жертвоприношению и сам сердцем сокрушенным и смиренным, и приноси на алтарь Господу слезу, чтобы она вместе с бескровной Жертвой восходила пред лицо Бога и, напоминая Ему о тебе, низводила на тебя Его благоволение и благословение»[726].

Православное учение о Евхаристии как об истинных Теле и Крови Богочеловека вполне определённо выражает и святой праведный Иоанн Кронштадтский (1829–1908). Он пишет: «Кто постигнет величие благодеяния, подаваемого нам Господом нашим Иисусом Христом в Таинстве Евхаристии или Причащения? Вполне – никто, ни даже ум ангельский: ибо благодеяние это беспредельно и необъятно, как и Сам Бог, Его благость, премудрость и всемогущество. Какая любовь к нам грешным ежедневно сказуется в Литургии! Какая близость Божия к нам! Вот Он тут на престоле ежедневно, существенно, всем Божеством и Человечеством предлагается и вкушается верными или вносится в домы верных и предлагается боляшим. Какое чудное общение, какое растворение Божества с нашим падшим, немощным, греховным человечеством, но не с грехом, который сожигается огнём благодати! Какое счастье, блаженство нашей природы, приемлющей в себя Божество и Человечество Христа Бога и соединяющейся с Ним. В этом принятии Христа с верою внутрь себя – очищение, освящение, избавление наше от грехов и врагов наших, обновление наше, сила наша, утверждение сердца нашего, мир наш, свобода наша, слава наша, жизнь и бессмертие наше. О, сколько благодеяний подаётся нам от Бога чрез Литургию!»[727].

«Нет ничего выше и более Литургии – ни на небе, ни на земле»[728], на Литургии «совершается страшное, животворящее Таинство – претворение Духом Божиим хлеба и вина в пречистое Тело и Кровь Христову, и на престоле является Бог во Плоти»[729]. Противники пресуществления – несчастные люди, поскольку ни на небе, ни на земле они не находят для себя ничего более ценного, чем обыкновенная пища. Для православных же наибольшая ценность – Сам Христос, восседающий на небесах «одесную Бога Отца» и одновременно существенно присутствующий на евхаристическом престоле за каждой Божественной Литургией.

«То, что совершается во время Литургии, поражает своим величием, благостью, премудростью, могуществом бесконечным, правдой бесконечной – все ангельские умы: то есть Таинство Воплощения, жития на земле Господа славы, учения, чудес, страданий, смерти и Воскресения Его, пресуществление, хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Самого Господа и причащение их верующими»[730].

По утверждению отца Иоанна, мы «существеннейшим образом соединяемся с Ним (Христом – В.Ш.) в причащении Святых Его Тайн»[731]. Через Причащение мы сподобляемся «соединения, срастворения с Божеством... становимся «плотью от Плоти Его и костью от костей Его» (Ср.: Еф. 5:30)[732].

«Если бы мир не имел пречистого Тела и Крови Господа, он не имел бы главного блага, блага истинной жизни («живота не имате в себе» (Ин. 6:53)), имел бы лишь призрак жизни, – не имел бы дара освящения, словом, – совокупности всех истинных, нетленных благ». Святые Тайны – «истинная закваска жизни духовной» (Ср.: Мф. 13:33)[733].

Сам Иоанн Кронштадтский объяснял свою способность совершать чудеса величием Божественной Литургии, которую он служил ежедневно[734]. «Хорошо молиться мне о людях, когда причащусь достойно, то есть сознательно, тогда Отец, Сын и Святой Дух, Бог Мой, во мне, и я имею великое пред ним дерзновение. – Царь тогда во мне, как в обители: проси чего хочешь»[735].

Святой отец признавал Евхаристию живой Жертвой, приносимой «"о всех и за вся» – «о всех» святых (Жертва благодарственная и хвалебная) и «за вся» – за всех живых и умерших (Жертва умилостивительная и очистительная)»[736]. Благодаря этой Жертве, стоит мир. Вот что он пишет об этом отец Иоанн: «Мир стоит, крепится, не колеблется ради этой Жертвы, грады стоят и не разрушаются и пребывают в благоденствии и благопоспешении, семейства утверждаются, козни и мечтания еретиков и раскольников бездейственны бывают, общее благочестие утверждается, только бы пастыри искренно совершали это величайшее Таинство»[737]. «Из-за совершения Литургии Господь долготерпит всему миру и милует весь мир, даруя ему изобилие плодов земных, успехи гражданственные, успехи в науках, искусствах, в земледелии, в домашнем хозяйстве, милуя не только человеков, но и скотов, служащих человеку»[738]. Несомненно, «мир стоит» и получает столь великие благодеяния не ради вина и хлеба, но благодаря Жертве Плоти и Крови Богочеловека, ежедневно приносимой в святых Божиих храмах. Святой отец именует Евхаристию «всегдашним закаланием» Господа нашего Иисуса Христа[739].

Противники пресуществления лишают своих последователей искупления во Христе. Ведь, согласно апостольскому учению, «без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22) и только «Кровь Иисуса Христа... очищает нас от всякого греха» (1Ин. 1:7). Но если еретики лишают людей истинной Чаши, то одновременно они лишают их участия в Искуплении, совершённом Кровью Иисуса Христа. «Без крови нет очищения и освящения, – учит святой отец. – Господь излиял на Кресте Кровь Свою в очищение и освящение мира и избавление; кровь животных изливалась в Ветхом Завете в знамение всеочищающей Крови Христовой... Это – образ Пречистой Божественной Крови Христа Нового Завета, без которой не может быть очищения грехов, а потому Кровь в Таинстве Причащения необходима как для клира, так и для мирян»[740]. В связи с тем, что без вкушения истинных Плоти и Крови Богочеловека спастись невозможно (Ин. 6:53), Кронштадтский пастырь выражает сожаление как о тех, кто редко причащается, так и о «неправо мудрствующих» относительно Евхаристии и недостойно этого Таинства живущих[741]. К числу неправильно мыслящих о сути Евхаристии и недостойно её живущих святой отец относил многих священнослужителей своего времени. Это косвенное свидетельство того, что в эпоху Иоанна Кронштадтского некоторые «священники и первосвященники» были заражены протестантскими сомнениями относительно пресуществления[742].

Святой праведный Иоанн, ежедневно служивший Божественную Литургию, не только верой, но и личным опытом ощутил, что в православных храмах не только благодатно, но и сущностно пребывает Бог Воплощённый. И потому святость новозаветных храмов бесконечно выше святости ветхозаветного иудейского храма, ибо в Ветхом Завете «Господь являлся в столпе облачном и огненном; – здесь зрится, и осязается, и вкушается в Богачеловеческом Существе, в самом существе Своём... Страшен был Синай ради схождения Бога на него и страшных знамений присутствия Божия – громов, молний, землетрясения, трубы звуков; ...страшен и храм христианский не громами и молниями, а страшными и осязаемыми, видимыми Тайнами Христа Бога, личным пришествием и присутствием Самого Бога»[743]. Святой пишет: «Присутствие своего Владыки и Бога мы особенно ощущаем в Богослужении и преимущественно в Литургии, в которой мы существеннейшим образом соединяемся с Ним в причащении святых Его Тайн»[744]. Только человек, признающий евхаристическое пресуществление, может произнести такие слова: «Вижу, вкушаю и осязаю Самого Божественного Спасителя моего в чудных Его Тайнах»[745]. Кронштадтский пастырь подобные слова произносит неоднократно[746].

Вот что пишет святой отец против тех, кто утверждает, что в Евхаристии происходит новое Боговоплощение: «Что удивительного, если Сам Бог Слово, Творец всего видимого и невидимого, претворяет, пресуществляет хлеб и вино в пречистое Тело и в пречистую Кровь Свою? В этих хлебе и вине воплощается Сын Божий не вновь, потому что Он однажды воплотился и этого довольно на все бесконечные веки, но воплощается тем самым Телом, которое прежде воплотилось – по подобию того, как умножил Он пять хлебов и сими пятью хлебами напитал несколько тысяч»[747].

«С вами семь во вся дни до скончания века» (Мф. 28:20). – Так, Владыко, Ты с нами – во вся дни, ни один день мы без Тебя, без Твоего соприсутствия не живём! Ты с нами особенно в Таинстве Тела и Крови Своей. О, как истинно и существенно находишься Ты в Таинах! Ты облекаешься, Владыко, каждую Литургию в подобострастное нам, кроме греха, Тело и питаешь нас животворящей Своей Плотью. Чрез Тайны Ты всецело с нами, и Плоть Твоя соединяется с нашей плотью, и дух Твой соединяется с нашей душой»[748].

После пресуществления видимые хлеб и вино – только виды Плоти и Крови Иисуса Христа: «Когда принимаешь животворящие Тайны, вообрази твёрдо в видах хлеба и вина Самого Христа; сделай на них мысленное надписание: «Иисус Христос», и с этим мысленным надписанием (а чувственное есть) препроводи умственно до глубины сердца, и там мысленно положи животворящего Гостя»[749].

Пресуществление – непостижимая тайна, но вместе с тем неотъемлемая часть вероучения православной Церкви. Она требует от нас «веры несомненной»: «Чтобы с верою несомненною причащаться животворящих Тайн и победить все козни врага, все клеветы, представь, что принимаемое тобою из Чаши есть Сый, то есть един вечно Сущий. Когда будешь иметь такое расположение мыслей и сердца, то от принятия Святых Тайн ты успокоишься, возвеселишься и оживотворишься, познаешь сердцем, что в тебе истинно и существенно пребывает Господь, и ты в Господе. – Опыт»[750]. Очень важно в данном случае то, что святой отец указывает на литургический опыт как на доказательство истины нашей веры в пресуществление. Для него сущностное евхаристическое преложение – факт, существование которого не зависит от нашего к нему отношения. Неверие в пресуществление есть серьёзное препятствие на пути спасения человека, но от неверия сама Евхаристия не перестаёт быть Телом и Кровью Богочеловека. Как прочие тайны мира мы не отрицаем только потому, что они нам непонятны, так и пресуществление – несомненный факт благодатной жизни Православной Церкви, хотя рационально объяснить его невозможно. Кронштадтский пастырь пишет: «Множество тайн в природе, коих не может постигнуть даже в вещах мой разум, однако же вещи существуют с своими тайнами. Так и в этом Таинстве животворящего Тела и Крови – тайна для меня, как хлеб и вино делаются Телом и Кровью Самого Господа: – но Тайны Тела и Крови на самом деле существуют, хотя и непонятно для меня. У Творца моего (я скудель Его – или из плоти и крови Господь и меня сотворил и вложил в меня дух) – как у Бога премудрого, бесконечно всемогущего – множество тайн; я сам для себя тайна, как дело рук Его. Для души моей – дух Господа, для души и тела моего – Его Тело и Кровь»[751].

Все противники пресуществления превратно учат, руководствуясь голосом «лукавой и слепой плоти», принимающей внушения дьявола за истину. Все сомнения в действительности сущностного литургического преложения святой Иоанн считает происками врага рода человеческого. Он пишет: «Правда, часто лукавая и слепая плоть или живущий в нашей грешной плоти князь века сего шепчет нам, что в Тайнах только хлеб и вино, а не самое Тело и Кровь Господа, и лукавыми свидетелями посылает для этого зрение, вкус и осязание. Но мы не дозволяем себе слушать его клеветы и рассуждаем так: для Тебя, Господи, все возможно; Ты творишь плоть людям, животным, рыбам, птицам, гадам – всей твари; для Себя ли Ты, «везде сый и вся исполняяй», не сотворишь Плоти? Какой ваятель, делая изваяние для других, не в состоянии сделать ею для себя? Мало того, Ты превращаешь мёртвое вещество в живое существо, например, посох Моисея в змея, и нет ничего для Тебя невозможного. Себе ли Ты не сотворишь Плоти из хлеба и вина, которые так близки к нашей Плоти, будучи употребляемы в пищу и питие и превращаемы в нашу плоть и кровь. Ты не даёшь вере нашей «искуситися паче, еже может» она понести (1Кор. 10:13), не пресуществляешь Ты глыбы земной в пречистое Тело и Кровь Свою, а белый, мягкий, чистый, приятный на вкус хлеб; не воду сотворяешь Кровью Своею, но подходящее к цвету крови вино, которое называется «кровию гроздовою» в Священном Писании (Сир. 39:32), приятное на вкус и веселящее сердце человека. Ты знаешь немощь нашу, слабость нашей веры и потому благоизволил употребить для Таинства Своего Тела и Крови самые подходящие к ним вещества. Будем же твердо верить, что под видом хлеба и вина мы причащаемся истинного Тела и истинной Крови Христовой, что в Таинстве причащения Господь пребудет с нами «во вся дни до скончания века» (Мф. 28:20)»[752]. Как не сомневаемся мы в том, что «в каждую минуту дышим воздухом», так не должны сомневаться в том, что за Божественной Литургией вкушаем истинные Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа[753]. Сам святой никогда не сомневался в догмате пресуществления: «С верою несомненною причащаясь животворящих Тайн, я осязательным образом поучаюсь вездесущию Христову», поскольку «в каждой частице Тела и в каждой капле Крови я принимаю всецелого Христа и, таким образом, вижу сердечными очами, что Он в одно и то же время весь во всех частицах и каплях, сколько бы их ни было, до бесконечности. Так же точно Господь весь во всём храме; а как храмы православные находятся по всей земле, то Господь не только Божеством, но и душою и Телом Своим присутствует по всей земле, везде сообщаясь верующим весь нераздельно...»[754]. Господь «присущ всему вещественному миру»[755]. Благодаря Евхаристии, это присутствие не ограничивается энергийным аспектом, но подразумевает и субстанциональный аспект.

Как мы видим, Кронштадтский пастырь воспринял восходящее к Григорию Нисскому учение о подобии евхаристического претворения естественному метаболизму. Это учение Григория праведный Иоанн, как и прочие православные святые, понимал в смысле пресуществления. Кроме того, мы встречаем у Кронштадтского пастыря ссылку на претворение посоха в змия и вообще на всемогущество Творца как на доказательство действительности литургического пресуществления. Сохранение евхаристических видов хлеба и вина святой объясняет Божественным снисхождением к нашей немощи[756]. Всё это традиционное святоотеческое учение святой отец подтвердил многолетним ежедневным служением Литургии; бесчисленными и величайшими чудесами, которые он творил благодаря достойному причащению Плоти и Крови Господних. Сам Господь, посредством этих чудес, засвидетельствовал, что вера Кронштадтского пастыря в реальность преложения истинна. И сбылось над Иоанном пророчество Спасителя: «Истинно, истинно говорю вам: «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12)». Причащаясь, праведный Иоанн имел Христа в себе. Сам Господь, пребывая в святом, творил чудеса посредством него.

Один из наиболее глубоких и авторитетных православных богословов XX столетия, святитель Серафим (Соболев) (1881–1950), в полном согласии с общим святоотеческим евхаристическим богословием, отвергает еретическое учение модернистов о воипостазировании хлеба и вина Христом и опровергает теорию consubstantiatio. В своей полемике против еретических воззрений протоиерея Сергия Булгакова он, в частности, утверждает следующее: «Ни о каком новом Воплощении Христа, и ни о каком включении евхаристических элементов в прославленное Тело Его Святая Церковь наша никогда не учила и никогда не могла этого говорить. Она учит, что для божественного Таинства Евхаристии требуется совершение Литургии с молитвой священнослужителя о призывании Святого Духа, после чего и происходит пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы»[757]. Веру в «благодать пресуществления» святитель считал неотъемлемой частью вероучения Святой Православной Церкви и был убеждён в недопустимости евхаристического общения с возражающими против этого учения Церкви, как с людьми, заражёнными «отрицательными и рационалистическими воззрениями»[758].

Учение об истинности евхаристических Плоти и Крови было подтверждено на уровне Вселенских Соборов. Так, отцы I Вселенского Собора учат «На Божественной трапезе не должно видеть предложенный просто Хлеб и Чашу, но, возвышаясь умом, должно верою разуметь, что на священной трапезе лежит «Агнец Божий, вземляй грехи мира» (Ин. 1:29), приносимый в Жертву священниками, и истинно приемля честное Тело и Кровь Его, должно веровать, что это – знамение нашего Воскресения»[759]. Участники Никейского Собора приносимое на Евхаристии прямо называют «Телом Христовым»[760].

Отцы III Вселенского Собора одобрили послание Кирилла Александрийского Несторию. В этом послании, в частности, святитель Кирилл учит о том, что в Причастии мы вкушаем истинное Тело и истинную Кровь Христа и что Евхаристия есть Жертва: «Возвещая смерть по плоти единородного Сына Божия, то есть Иисуса Христа, исповедуя Его воскресение из мёртвых и вознесение на небеса, мы совершаем в церквах бескровную Жертву, приступаем таким образом к таинственным благословениям и освящаемся, причащаясь святой Плоти и честной Крови Христа, Спасителя всех нас; принимаем не как обыкновенную плоть (да не будет!), не как плоть человека освящённого, и сопряжённого с Словом единением достоинства или сделавшегося обиталищем Божества, но как Кровь поистине животворящую и собственную для самого Слова. Ибо Оно, как Бог и Жизнь по естеству, и став едино с Своей Плотью, явно сделало её животворящей. Посему хотя говорит нам: «Аминь, аминь глаголю вам, аще не снесте Плоти Сына человеческого, ни пиете Крове Его» (Ин. 6:53), – однакож мы должны разуметь Плоть не (простого. – В.Ш.) человека, одного из подобных нам (ибо как плоть человека будет животворящей по собственному естеству своему?), но Плоть поистине принадлежащую собственно Тому, кто ради нас сделался и действовал как Сын человеческий»[761].

В правилах Трулльского Собора, в частности, сказано, что «во время богослужебного собрания» происходит приобщение «Пречистого Тела» Господня. Христианин, «вкушая или пия Христа... всецело приспособляется к жизни вечной и душой и телом причащается Божественной благодати в освящение себе». Такой человек воистину становится «телом Христовым и храмом»[762].

На VII Вселенском Соборе заповедано приносить Святым Дарам латрийное поклонение, поскольку это есть истинное Тело и истинная Кровь Богочеловека[763].

Таким образом, мы видим, что, при теоретической возможности проинтерпретировать высказывания некоторых, особенно древнейших, отцов в смысле евхаристических концепций символизма и consubstantiatio, нет достаточных оснований к тому, чтобы настаивать на такого рода интерпретации. Не следует создавать видимость того, что толкования в стиле протестантизма единственно возможны и справедливы. Эти протестантские идеи не новы. Они давно и неоднократно отвергнуты Православной Церковью. Идеи евхаристического символизма и consubstantiatio, через призму которых в последнее время модернисты стремятся рассматривать учение святых отцов, сами отцы всегда считали чуждыми Православию и несогласующимися с православным вероучением. Вопреки протестантствующим авторам, сами святые отцы всегда понимали высказывания древнейших отцов о Евхаристии в согласии с учением о пресуществлении. Поэтому никогда у отцов не возникало навязываемой протестантами иллюзии того, что евхаристическое богословие Церкви запутанно и противоречиво, искажено и требует немедленного исправления по протестантским подсказкам. Напротив, богословие Православной Церкви в целом, и евхаристическое богословие в частности, отличается полнотой и неповреждённостью, хотя словесное выражение богословских истин приобретало более чёткие и определённые формы со временем, когда возникала необходимость ответить на еретические искажения веры, подобные протестантским учениям о Евхаристии. Но развитие формулировок не нарушало незыблемости богословского сознания Церкви, а лишь способствовало раскрыть смысл Откровения в связи с потребностями той или иной эпохи и с вызовами той или иной ереси.

Одна из причин некоторой неоднозначности высказываний древних отцов о сущности Литургии состоит в том, что учение о Таинствах в древней Церкви сообщалось только крещёным, тогда как от «внешних» содержалось в строгом секрете, ради сохранения Таинств от кощунств и профанации. Учение о Таинствах в III–IV веках составляло disciplina arcani. «Евхаристия, как главное Таинство, скрываемо было с величайшей заботой от всякого непосвящённого человека. Вокруг него собраны были самые таинственные выражения и самые сокровенные символы. Не только совершение этого Таинства, но самое название его скрывалось от всякого лица, не принявшего ещё Крещения», – пишет знаток древней христианской символики граф Уваров[764].

Даже в светских науках наиболее обоснованной признаётся та концепция, которая способна непротиворечиво объяснить максимальное число известных на тот момент науке фактов. А если та или иная гипотеза не учитывает ряд фактов, игнорирует их или им противоречит, то она не может считаться удовлетворительной. Если этот принцип применить к богословию Евхаристии, то окажется, что именно протестантские гипотезы не учитывают факта единомыслия отцов по евхаристическому вопросу, факта категорического отвержения Православной Церковью протестантских евхаристических доктрин и того факта, что различные евхаристические святоотеческие термины всегда рассматривались святыми отцами в качестве синонимов других евхаристических терминов[765]. Таким образом, протестантские концепции Евхаристии – это не выражение взглядов святых отцов, а их весьма вольная интерпретация, причём, вступающая в явное противоречие с подлинным учением святых отцов и не учитывающая факта единомыслия отцов по рассматриваемому вопросу. Протестанты и модернисты вводят разделение в то, что неделимо. Их концепции не помогают, а, наоборот, мешают понять подлинное учение отцов. Потому эти концепции должны быть отвергнуты.

Как мы видели (см. годы жизни указанных отцов), не было никакого хронологического «провала» в святоотеческом богословии Евхаристии. Тем более не было никакого «провала» вероучительного, как получается при протестантском и модернистском воззрении на историю богословия. «Преемство» истинного богословия и святости в Церкви никогда не прекращалось. Святоотеческое богословие последовательно развивалось. Евхаристология позднейших отцов вбирала в себя учение отцов более древних. Со временем всё более определённо выражалось изначально содержащееся в Церкви учение о сущностном характере изменения евхаристических хлеба и вина. Никакого противостояния отцов друг другу не было. Развивалась форма выражения сути православного учения о рассматриваемом Таинстве, тогда как само содержание этого учения всегда оставалось неизменным.

Стремление модернистов законсервировать форму приводит к искажению самого содержания святоотеческой евхаристологии. Древние формулировки отцов, касающиеся Евхаристии, они наполняют чуждым православному богословию содержанием. Совместить это неправославное содержание с позднейшей формой выражения отцами православного учения о Евхаристии принципиально невозможно. Поэтому протестанты пытаются найти существенные противоречия в самом содержании святоотеческого богословия, чтобы обосновать своё принципиальное неприятие чётко выраженной евхаристологии позднейших святых отцов.

Протестантствующие авторы намеренно смешивают разные контексты евхаристических рассуждений святых отцов. К примеру, распространённым приёмом у противников пресуществления является смешение таких аспектов святоотеческой евхаристологии, как духовная польза причащения или экклезиологический аспект участия в Евхаристии с вопросом сущности освящённых Даров. Допускается также некорректное использование христологических высказываний в рассуждениях о Евхаристии и т.п.

Нашим оппонентам хочется найти в святоотеческих творениях хотя бы некоторое оправдание своим любимым протестантским взглядам. Но следует честно и прямо заявить, что подобные интерпретации не признавались святыми отцами Православной Церкви, что у отцов было иное видение евхаристического богословия древнейших христианских авторов. Следует отметить, что только святоотеческое видение не вносит противоречий в область церковной сакраментологии и вполне соответствует высказываниям древнейших авторов, которых протестанты традиционно стараются перетолковать.

Нам представляется очевидным, что любой непредвзятый исследователь согласится с тем, что именно протестантские евхаристические доктрины есть нечто внешнее по отношению к церковному евхаристическому реализму. Ведь именно появление этих доктрин вызвало неприятие и противодействие со стороны Православной Церкви. Антицерковный характер этих доктрин проявился в категорическом неприятии их всей церковной полнотой. Концепция преложения-пресуществления, напротив, постоянно существовала в Церкви, плавно развиваясь в своём вербальном выражении, но оставаясь неизменной по существу. По этой причине, нет никакой возможности считать идею пресуществления внешней, прившедшей в Православие. С этой идеей сочетается и её выражает весь сонм святых отцов Востока и Запада.

Борьба с идеей пресуществления возникает на православном Востоке только тогда, когда там усиливается влияние протестантских идей. Причём, эта борьба никогда не осуществлялась канонизированными Церковью людьми. Напротив, святые всегда бескомпромиссно боролись именно с идеями евхаристического символизма и consubstantiatio. А те, кого на протяжении долгого времени клеймили криптопротестанты, по разуму Святой Православной Церкви, достигли святости и официально канонизированы. К примеру, святитель Петр Могила, чьё имя по благословению святейшего патриарха Алексия II было внесено в православные святцы.

Причина борьбы протестантов с идеей преложения-пресущетвления проста: эта идея не согласуется с протестантским богословием во всех его разновидностях. Потому со времён Лютера, Кальвина и Цвингли именно это учение было объектом самой ожесточённой и самой тенденциозной критики со стороны протестантов и их единомышленников.

### Преподобный Максим Исповедник и проблема евхаристического символизма

Святые отцы не всегда испытывали необходимость рассматривать Евхаристию с точки зрения сущности претворённых Даров. В этой связи враги преложения иногда ссылаются на авторитет преподобного Максима Исповедника († в 662 г.), усматривая в его творениях подтверждение концепции евхаристического символизма. Но, как известно, преподобного Максима интересовала не проблема реального присутствия Христа за Божественной Литургией, а проблемы аскетические, христологические и космологические. Принципиально неверно рассматривать Таинства, особенно «Таинство таинств» – Евхаристию, сквозь призму естественных законов тварного мира. В этом основная причина несостоятельности позиции тех, кто пытается противопоставить Максима Исповедника голосу Церкви в евхаристическом вопросе.

Некоторые современные богословы пытаются рассматривать Евхаристию в контексте учения преподобного Максима о логосах[766]. Но это едва ли возможно. Ведь логосы и сущность – это не одно и то же. Логосы – «это очень сложное, многозначное и насыщенное понятие... Это, во-первых, – Божественные мысли и изволения, предрешения или «предопределения» Божией воли (προορισμοί), – «вечные мысли вечного Ума», в которых Он измышляет и познаёт мир. Как некие творческие лучи, «логосы» расходятся от Божественного средоточия и снова собираются в нём. Бог Слово есть некий таинственный круг сил и мыслей (ср. ещё у Климента Александрийского)... И, во-вторых, это – прообразы вещей («парадигмы»). При этом, – прообразы динамические. «Логос» вещи есть не только её «истина» или «смысл», и не только «закон» или «определение» («орос»), но прежде всего её образующее начало... Максим различает: «логос естества» (или закон), «логос промышления» и «логос суда» (λόγος τῆς κρίσεως). Так охвачена вся судьба всех вещей и каждой вещи, от ее возникновения до разрешения мирового процесса»[767].

«Субстанция (οὐσία) есть нечто главнейшее, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом»[768]. «Субстанция (= сущность – В.Ш.) есть самосуществующая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой»[769]. Субстанцией является «Бог и всякое творение, хотя Бог есть пресущественная субстанция»[770]. «Субстанция есть подлежащее (ὑποκείμενον), как вещество»[771]. В субстанции, как в «подлежащем», «усматривается» то, что называют «акциденциями», к примеру: форма, фигура, цвет, знание (у души)[772]. Цвет, форма тела, а также знание души изменяются, тогда как сущность тела или души остаются неизменными. Как говорит известный английский философ и математик Бертран Рассел, «субстанция – это носитель свойств, нечто отличное от всех своих свойств»[773].

Между тем, вся суть рассматриваемой нами точки зрения заключается в отождествлении этих понятий («логос» и «сущность»), что принципиально недопустимо. В результате подмены понятия, получается неверный вывод. Евхаристия получает смысл, близкий по своему значению к теории consubstantiatio. Только вместо модернистского учения о воипостазировании хлеба и вина или о соединении их с Телом и Кровью Спасителя «по халкидонскому принципу» в данном случае утверждается сосуществование непресуществлённых хлеба и вина с Телом и Кровью Христа через усвоение хлеба и вина «Соматическим Логосом» Спасителя. Таким образом, в данной теории предлагается замена ложной идеи воипостазирования Богом Словом хлеба и вина ложной идеей усвоения этих же непресуществлённых хлеба и вина «Соматическим Логосом». Других отличий между этими теориями нет. Но и это отличие не носит принципиального характера. По-прежнему получается, что в Евхаристии хлеб и вино сохраняют свою сущность после преложения. Это всего лишь модернизированная разновидность протестантских евхаристических доктрин.

Игумен Антоний (Логинов), выдвигающий эту идею, пишет: «Нетварная энергия Духа Святого, проходящая через Соматический Логос Сына Божиего, по воле священника сходит на «принесённые Честные Дары» и усваивает их этому Логосу в качестве нового тропоса... Хлеб и вино, ставшие Телом и Кровью Христовыми через усвоение Соматическому Логосу Спасителя, отныне имеют с Его вознесённой Пречистой Плотью единый сущностный корень – самотождественный инвариант. Следовательно, видимые освящённые Честные Дары – земной тропос – уже тождественны невидимой Плоти Богочеловека – тропосу небесному. Получается, что в Евхаристии Соматический Логос вознесённой Плоти Сына Божиего заимствует у логосов хлеба и вина их конкретный земной тропос. При этом природа тропоса хлеба и вина остается неизменной, но соединенной с Божественной природой через Логос Тела и Крови Христовой посредством наития Духа. В данном случае мы можем говорить о соединении не по халкидонской формуле, но о соединении освящения, соединении через Божественные энергии»[774].

Как видим, вспоминается здесь и учение святителя Григория Паламы о нетварных энергиях Божества. Но всё тщетно: смысл остаётся весьма далёким от православного учения о сущностном преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Господа. В результате освящения, у отца Антония получается освящённая пища, а не Тело и Кровь. Кроме того, остаётся непонятно, что происходит с логосами хлеба и вина. Ведь игумен Антоний говорит об усвоении их тропов «Соматическим Логосом». Эти логосы исчезают или продолжают существовать с их тропами? Но может ли троп одновременно относиться к двум логосам? Или же в данном случае хлеб и вино – просто символ Тела и Крови Христа?

Насколько можно понять, автор интерпретации сущности Таинства Евхаристии сквозь призму учения о логосах руководствовался благим побуждением: избавить святых отцов, высказывавшихся в пользу пресуществления, от обвинения в филокатолицизме[775]. Но из этого ничего не получилось. Причина же этого, на наш взгляд, заключается в том, что именно позиция неумеренных противников «католических влияний» является плодом инославного влияния, влияния протестантского. Евхаристический реализм святых отцов принципиально несовместим с их учением. Если бы это было учтено, то отпала бы сама причина сочетать несоединимое – учение святых отцов с учением модернистов. Необходимо было всего лишь опровергнуть и отбросить учение последних.

В учении преподобного Максима о логосах имеется в виду мир как своего рода Таинство, а не таинства в узком смысле. Само это учение говорит о существовании во всём мире более глубокого смысла, чем тот, который мы способны воспринять на основании одних лишь своих внешних чувств. «Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпёчатлённым во всём чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всём умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно «колесо в колесе» (Иез. 1:16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах... И если невидимое зрится посредством видимого, как написано (Рим. 1:20), то для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое. Ведь сущие, делающие явными друг друга, должны всегда иметь истинные и ясные отражения один другого, и связь между ними должна быть незамутнённо чистой»[776]. Христианский подвижник «чувство научает благочестиво воспринимать зримый мир и всё то, что в нём, дабы [все сущие] возвещали душе о величии своих логосов»[777]. В этой связи интересно сопоставить учение Исповедника с идеями отца Павла Флоренского, изложенными в его произведении «Эмпирия и эмпирея». Для преподобного Максима весь мир есть некая тайна, где под внешним скрывается глубочайший смысл. Он учит, что наш разум не в состоянии постигать сущности вещей[778]. Сущность глубже её чувственного восприятия. Но если это верно в отношении вещей обычного порядка, то нелепо отрицать это применительно к величайшему Таинству Святой Церкви. Истинная сущность Евхаристии сокрыта от наших внешних ощущений под «чувственными символами»[779].

Преподобный Максим объясняет в своей «Мистагогии» символический смысл связанных с Литургией понятий, а также символическое значение священнодействий Божественной Литургии, а не сущность самой Евхаристии. Нет никаких оснований утверждать, что при возникновении необходимости решить вопрос о сущности Святых Даров, он решил бы его в символическом смысле. Напротив, как образованный богослов, преподобный, без сомнения, знал, а как православный верующий человек, принимал церковный догмат пресуществления. И, в случае необходимости, конечно же, постарался бы дать ответ в соответствии, а не вопреки учению Церкви, выраженному у всех прочих отцов. Склонность к символическому методу толкования, как мы уже видели на примере Кирилла Александрийского и других отцов, в святоотеческом богословии не исключает реальности евхаристического пресуществления.

Под словами молитвы Господней «Хлеб наш насущный» преподобный Максим понимает прошение о даровании Божественной благодати, причастие к которой обеспечивало возможность жизни вечной для первозданного Адама. Святой отец пишет: «Хлеб наш, который Ты уготовал в начале для бессмертия естества [человеческого], дай нам днесь, в настоящей мертвенной жизни, чтобы вкушение Хлеба жизни и познания победило греховную смерть, – того Хлеба, причастия которого лишило преступление Божественной заповеди первым человеком. Ведь если бы он насытился этой Божественной пищей, то не был бы взят в плен смертью греха». Этим «Хлебом жизни» является Сам Господь (Ср.: Ин. 6:48). Он «даёт Себя всем просящим, но не всем одинаково: совершившим великие деяния даёт больше, а свершившим [деяния] меньшие даёт меньше, то есть даёт каждому, насколько может принять его духовное достоинство»[780].

Под «хлебом насущным» преподобный понимает и «тот повседневный хлеб, которым естественно поддерживается наша настоящая жизнь»[781].

Несмотря на то, что перед Максимом не стоял вопрос природы Святых Даров, он оставил нам ряд высказываний, позволяющих сделать вывод, что он был согласен со святоотеческим литургическим реализмом. Преподобный Максим учит, что, причащаясь обоженной и прославленной Плоти Господа, благодатью Духа Святого христианин «изменяется, преображается и обоживается соразмерно ему самому (ἀναλόγως ἑαυτῷ)»[782], в меру собственного духовно-нравственного совершенства.

Рассматриваемое нами Таинство достойно причащающихся «преобразует сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными первопричинному Благу и обладателями всего, что принадлежит Ему, насколько это возможно и доступно для людей. Поэтому и они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия»[783].

На евхаристическом «жертвеннике»[784] происходит нечто подобное Боговоплощению, поскольку здесь Господь пребывает не по благодати только, «но существенно, как при Своём вочеловечении»[785]. В этом причина того, что «во время святого Собрания» благодать Святого Духа «зримо присутствует» в церкви в большей степени, чем в любое другое время[786].

В Евхаристии мы вкушаем Бога во Плоти, что является для нас предначинанием ожидаемой блаженной жизни[787]. Преподобный учит «Святым Причастием пречистых и животворящих Тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему]; посредством причащения человек удостаивается стать из человека богом»[788].

Пройдя неуклонно путём добродетели, Господь вновь идёт этим путём в нас, поскольку вселяется в христианина энергиями Своими, когда христианин исполняет Его заповеди и созерцает логосы сотворённого Им мира[789]. Он вселяется в нас Своим Телом в Таинстве Причащения, претворяя нас в Своё Тело. Преподобный вспоминает слова апостола Павла: «Мы – тело Христово, а порознь – члены» (1Кор. 12:27)», – и учит о нашем «уподоблении Плоти Господа», об отвержении нами «тления греха»[790]. При этом «мы становимся Телом Его не вследствие лишённости собственных тел и не потому, что Он ипостасным образом переселился в нас»[791].

Обратим внимание на то, что, отвергая ипостасное соединение Христа с причастниками, святой отец не отвергает вместе с этим их соединения природного, соединения с единосущным нам Человечеством Спасителя. Этому природному соединению не противоречит утверждение преподобного о том, что Христос от соединения с христианами «не разделился на члены [Свои]»[792], потому что православное учение о Таинстве Причащения не разрушает единичности Тела Христова по причине приобщения к Нему множества вкушающих его. И хотя в данном случае преподобный подчёркивает, прежде всего, духовный аспект становления Церкви как тела Христова, этот факт не вступает у святого отца в противоречие с общим святоотеческим учением о том, что именно через причащение истинных Тела и Крови Богочеловека мы реально становимся телом церковным, будучи теснейшим образом соединены со Христом[793]. Напротив, рассматривая учение преподобного Максима в контексте святоотеческой евхаристологии, мы можем увидеть у него достаточно определённое указание на традиционное для Православия онтологическое понимание учения о Церкви как о теле Христовом. Это понимание не совместимо с протестантскими концепциями Евхаристии[794].

Именно в перспективе общей святоотеческой евхаристологии раскрывается глубокий смысл учения Исповедника о Плоти Господней как об «Охранительнице» нашего человеческого естества от «яда» греха и тления.

Абсолютно безгрешное Человечество Христово является животворящей Пищей для нас. В перспективе уже неоднократно встречавшейся нам у отцов параллели между нашими реальными телами и реальным Человечеством Христа, вкушаемым нами на Литургии, раскрывают полный свой смысл слова святого Максима о полноте восприятия Богом Словом человеческой природы. Преподобный учит: «Поскольку я, человек, по своей воле преступил божественную заповедь, и диавол, прельстив [меня] надеждой быть божеством, увлёк крепость моего естества к наслаждениям, чем и чванился, как устроитель смерти, радуясь тлению естества, постольку Бог и становится человеком, не пренебрегая ничем из [человеческого] естества, за исключением греха, ибо этот грех не принадлежит естеству. [И это для того], чтобы плоть, прельщённая предложением [диавола], растравила ненасытного дракона, [постоянно] с жадностью поглощающего её, и, став для него ядом, полностью бы истребила его силой Божества, [пребывающей] в ней, призывающей к изначальной благодати. Ибо как диавол, излив яд своего зла в древо познания, погубил естество [человеческое], вкусившее [от этого древа], так и сам он, возжелав вкусить Плоти Владыки, был погублен силой Божества в ней»[795]. Здесь прослеживается сильное совпадение с мыслью Григория Нисского о том, что принятый нами яд тлетворного греха необходимо преодолеть животворящей силой Плоти Христовой, которая воспринимается нами не иначе, как посредством литургического вкушения.

Учение преподобного Максима о пребывании причастника в единении со Христом, о его «общности и тождестве с Богом по сопричастности», об «уподоблении Плоти Господа», о превращении причастника в бога по благодати и об отвержении «тления греха» достаточно определённо напоминает уже известное нам учение о сущностном единении («приобщении» – μετουσία) причастников со Христом (Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин), а также о нашей «сотелесности» Христу, благодаря Причащению (Кирилл Иерусалимский, Кирилл Александрийский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама, Геннадий Схоларий и др.). Неслучайно известный знаток богословия Максима Исповедника, профессор С.А. Епифанович, в качестве одного из источников, в богословском русле которого двигалась мысль преподобного Максима, указывает учение Григория Нисского о «претворении» во Христа причастников и об их «обожении» посредством причащения[796].

Всё это свидетельствует о том, что евхаристологические взгляды преподобного Максима Исповедника, даже по тем данным, которые мы о них имеем, явно перерастают границы евхаристического символизма.

Очень важно отметить наличие у Максима Исповедника указания на принципиальную невозможность соединения двух индивидуальных природ в одну ипостась. Преподобный утверждает, что «невозможно, чтобы из двух самостоятельных ипостасей, разделённых собственными определениями на отдельные индивидуумы одного вида, получилась единая ипостась»[797]. Это утверждение несовместимо с учением противников пресуществления о воипостазировании Богом Словом природ хлеба и вина[798].

Встречается у преподобного Максима и учение Григория Богослова[799] об уме как о посредствующей инстанции между дебелостью плоти и абсолютной духовностью Божества. Преподобный воспроизводит это учение со ссылкой на «старца», то есть Дионисия Ареопагита[800]. Преподобный подчёркивает «разумность» воспринятой Логосом при Воплощении души[801]. Как мы увидим[802], это святоотеческое учение также несовместимо с идеей модернистов о воипостазировании Богом Словом бездушных хлеба и вина.

В «Пидалионе» (1793–1800) преподобного Никодима и Агапия Святогорцев со ссылкой на Максима Исповедника, в контексте рассуждения об антииконоборческом учении отцов VII Вселенского Собора, объясняется именование Святых Даров «вместообразными», имеющееся у некоторых отцов древности. Там указывается, что данные отцы «сопоставляли её (Евхаристию как подлинное Тело Христово. – В.Ш.), скрытую под признаками (συμβεβηκότα) хлеба и вина, с вещами, которые в будущем веке будут неприкрыто и ясно обнаружены»[803]. Таким образом, в понимании авторов «Пидалиона» символизм Максима не противоречит евхаристическому реализму, но, напротив, помогает связать с этим реализмом высказывания отцов, подвергавшиеся перетолкованию еретиками.

Таким образом, нет достаточных оснований к утверждению о том, что преподобный Максим Исповедник отвергал сущностное преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Господни за Божественной Литургией. Напротив, при рассмотрении богословия данного святого отца нельзя не заметить явных параллелей между его воззрениями и евхаристическим учением отцов, выражавших православное учение о литургическом пресуществлении достаточно чётко и определённо. Полностью, без остатка, сочетать учение Максима Исповедника с теориями евхаристического символизма и консубстанциации принципиально невозможно. При этом за скобками останутся, как минимум, такие весьма важные аспекты богословия святого отца, как учения о теснейшем единении причастников со Христом, о воипостазировании и об уме как посреднике между Богом и плотью.

Весьма интересное замечание относительно одного высказывания преподобного Максима делает переводчик и комментатор его творений, известный современный патролог профессор А.И. Сидоров. Он, в частности, отмечает, что «преподобный Максим использует довольно часто встречающееся в его творениях различие «возможности» (потенции) и «действительности» (актуализации), восходящее к философии Аристотеля. «Храм» является «алтарём» лишь в потенции, актуализируясь в качестве последнего только в высший момент Литургии (вероятно, пресуществления Даров), но «алтарь» всегда актуально является «храмом»[804].

Данное высказывание представляется нам весьма интересным по двум причинам:

1) потому что оно свидетельствует о частом использовании философии Аристотеля преподобным Максимом Исповедником, что само по себе уже несовместимо с позицией противников пресуществления, отвергающих эту философию;

2) потому что профессор А.И. Сидоров счёл здесь возможным применительно к взглядам данного святого отца на Евхаристию применить термин «пресуществление». Действительно, если преподобный Максим был аристотеликом, то для характеристики его взглядов на сущность рассматриваемого Таинства как нельзя лучше подходит именно этот термин. С другой стороны, если бы евхаристология Максима Исповедника была принципиально несовместима с учением о пресуществлении, то А.И. Сидоров, как знаток богословия этого отца и как исследователь объективный, очевидно, не стал бы разъяснять взгляды преподобного с использованием заведомо чуждого святому термина.

В своей евхаристологии, как и в остальном, преподобный Максим Исповедник верен учению Святой Церкви. А учение Церкви о Таинстве Евхаристии состоит, в частности, в признании сущностного преложения. Этот вывод можно считать официальной позицией нашей Церкви, поскольку именно такое понимание богословия Максима Исповедника содержится в издаваемой по благословению предстоятелей всех Православных Поместных Церквей «Православной энциклопедии». Там читаем: «Таким образом, евхаристический символизм у преподобного Максима не противопоставлен реализму. Реальность, представленная в Евхаристии, есть символ будущей полноты. Обожение, сообщаемое Таинством в настоящем, провозглашает единство с Богом, которое в будущем веке будет всецелым. Как всякое домостроительное установление, Евхаристия в её настоящей реальности есть символ более высокого совершенства»[805].

### Последствия причащения без надлежащей веры

Утверждая необходимость причащения Плоти и Крови Христовой, Святая Церковь всегда отвергала все учения, так или иначе ставившие под сомнение действительность евхаристического преложения. Причащение без должного благоговения к величайшему Таинству и без веры в сущностное преложение всегда считалось в Церкви причащением «в суд и во осуждение». Об этом говорили отцы и на Соборах, и в своих творениях. Приведём лишь несколько высказываний на этот счёт.

Изложив учение о пресуществлении, восточные патриархи пишут следующее: «Вот сокращенное учение Вселенской Церкви о Таинстве Евхаристии; вот истинное исповедание и древнейшее Предание, которое желающие спастись и отвергающие новые и скверные лжемудрствования еретиков никоим образом не должны изменять; напротив, обязаны блюсти в целости и неповреждённости сие законное Предание. Ибо тех, которые искажают оное, Соборная Церковь Христова отвергает и проклинает»[806].

«Ещё веруем, что сие пречистое Тело и Кровь Господня раздаются и входят во уста и утробы причащающихся, как благочестивых, так и нечестивых. – Только благочестивым и достойно принимающим доставляют отпущение грехов и жизнь вечную, а нечестивым и недостойно принимающим уготовляют осуждение и вечные муки»[807].

Святитель Епифаний Кипрский учит «Христос (относительно евхаристического хлеба) восхотел по благодати сказать: «Сие есть Мое [Тело]» (Мф. 26:26), и никого нет, кто бы не верил этому слову; ибо неверующий в то, что Он [Христос] истинен, отпадает от благодати и спасения»[808].

Святой праведный Иоанн Кронштадский пишет: «Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем» (Ин. 6:56). Это осязательно, и опыт подтверждает это. Преблажен, преисполнен жизни тот человек, который с верою причащается Святых Тайн, с сердечным раскаянием во грехах. Эта истина осязательна, ясна ещё из противного. Когда без искреннего раскаяния во грехах и с сомнением приступаешь к Святой Чаше, тогда входит в тебя сатана и пребывает в тебе, убивая твою душу, и это бывает чрезвычайно ощутительно»[809].

«Виновник греха и смерти, диавол, всеми адскими кознями своими старается отвращать христиан от Чаши жизни, наводя на них маловерие, холодность и нерадение к этому величайшему Таинству христианской веры, чтобы держать людей в узах греха и смерти»[810].

Преподобный Симеон Новый Богослов пишет: «Добре вникни в смысл глаголемого. Если причащаешься небесного хлеба и вина, то есть Тела и Крови Христовых, с чувством и сознанием того, что они суть; то ведай, что причащаешься их достойно; если же не таким образом причащаешься, то ешь и пьешь недостойно. Причащаясь с чистым сердцем и верою, ты являешься достойным таинственной трапезы; если же ты не удостаиваешься сего, то не имеешь единения со Христом»[811].

Святитель Игнатий Брянчанинов учит. «Иное значение имеет недостойное причащение Святых Таин при произвольно и намеренно греховной жизни, при впадении в смертные грехи, при неверии и при зловерии. Причащающиеся в таком состоянии совершают преступление, навлекающее казни уже не исправительные, казни решительные, навлекающее вечную муку. Преступление это равно преступлению, которое совершили убийцы Богочеловека, осыпавшие Его поруганиями, ударявшие по ланитам, покрывавшие заплеваниями Его лицо, истерзавшие Тело Его жестоким биением, гвоздями, распятием... Преподобный Марк Подвижник сделал следующее замечание: «Между сеятвою и жатвою определено некоторое пространство времени: по этой причине мы не веруем воздаянию»[812]. Этого рода неверию подвергаются почти все причащающаяся недостойно. Приступая к Христовым Тайнам из смрада греховного, повергаясь в смрад греховный после принятия Тайн, не видя над собою немедленного наказания, они полагают, что никогда не последует никакого наказания. Ошибочное заключение»[813].

Ещё святой апостол Павел предостерегал христиан Коринфа от легкомысленного отношения к принятию Святых Тайн Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа. Он, в частности, писал в Коринф: «Да испытывает... себя человек и таким образом пусть ест от Хлеба сего и пьёт из Чаши сей. Ибо, кто ест и пьёт недостойно, тот ест и пьёт осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и немало умирает. Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осуждёнными с миром» (1Кор. 11:28–32). Причина наказания за неверие и неблагоговение к Евхаристии состоит в том, что она есть Плоть и Кровь Господа, «посему, кто будет есть Хлеб сей или пить Чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней» (1Кор. 11:27).

Предупреждение апостола не утратило своего значения и в наше время. Неслучайно на Литургии священник молится, в частности, о том, чтобы никто из причастников не причастился в суд и во осуждение: «Ей, Боже наш, и да ни единого же нас повинна сотвориши страшным Твоим сим и небесным Тайнам, ниже немощна душею и телом, от еже недостойне сих причащатися»[814].

Несколько лет назад в пастырской практике автора этих строк произошёл случай, подтверждающий недопустимость причащения без искренней веры в Таинство. На исповедь к нему пришла одна женщина, вся в печали. Она рассказала о своём большом горе и покаялась в своём неразумии, послужившем причиной несчастья. У неё был взрослый сын, неверующий. Она просила его принять Крещение и причаститься или только лишь причаститься (подробностей, к сожалению, память не сохранила). За исполнение её воли мать обещала купить сыну автомобиль. Договор состоялся. Неверующий юноша без веры приступил к Таинствам Церкви. Мать купила ему то, что обещала. В ближайшее время сын разбился на этой машине насмерть. Только неверующий объяснит такую последовательность событий случайностью. Для верующего человека, напротив, оно является напоминанием о том, что «Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнёт» (Гал. 6:7). Впрочем, мы не дерзаем брать на себя суд над кем бы то ни было. Но наш пастырский долг – предупредить об опасности причащения без веры в великое Таинство и без благоговейного к нему отношения.

### Мнимые возражения против пресуществления

В контексте евхаристического богословия даже наиболее излюбленная консубстанциалистами цитата из послания к монаху Кесарию. Это послание долгое время ошибочно приписывалось Златоусту. В настоящее время принадлежность Златоуста к составлению этого послания полностью отвергнута. Но прежде православные богословы и в этом послании усматривали несоответствие пресловутой теории консубстанциации. Кроме того, при внимательном рассмотрении оказывается, что это послание, возможно, предвосхищает постановление VII Вселенского Собора о недопустимости именовать освящённые Дары «хлебом» и «вином».

Вот что пишет в объяснение данной цитаты известный православный догматист, епископ Сильвестр (Малеванский): «У Златоуста в его послании к Кесарию встречается одно место, которое, по-видимому, ослабляет его учение о преложении евхаристического хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, и читается так: «Как хлеб, прежде нежели он освятится, мы называем хлебом; когда же божественная благодать освятит его чрез посредство священника, то он уже не называется хлебом, но достойно называется Телом Господним, хотя естество хлеба в нём остаётся, и не двумя телами, но одним Телом Сына мы называем его: так и здесь, по внедрении Божественного естества в Тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в то же время неслитно познаваемое – не в одном только естестве, но в двух естествах совершенных». Но независимо от того, что некоторые заподозривают сие послание в неподлинности, принимая во внимание разные значения слова natura, можно полагать, что автор здесь под естеством (natura) хлеба разумел то же, что другие отцы (как, например, Кирилл Иерусалимский) называли образом хлеба, предполагая при этом в хлебе нечто иное, более существенное, что претворяется в Тело Христово. Это подтверждается параллелью евхаристического хлеба с двумя – Божеским и Человеческим – естествами, существующими во Христе неслитно и нераздельно, а также замечанием, что в нём, несмотря на пребывание естества хлеба, существуют не два, а одно Тело Сына Божия. В таком, должно полагать, смысле употребил слова φύσις и οὐσία в отношении к евхаристическому хлебу и блаженный Феодорит, когда по тому поводу, что его противник, евтихианец, в подтверждение изменения и превращения человеческой природы Христовой во едино естество Божеское, сослался между прочим на то, что в Евхаристии символы Тела и Крови Господней по освящении также совершенно изменяются и становятся по существу иными, выразился так: таинственные «символы не теряют своей природы (φύσεως) и по освящении, а остаются при прежнем существе (οὐσία) и по фигуре и образу, могут быть видимы и осязаемы, как и прежде»... Феодорит этим вовсе не думал отрицать в евхаристических видах хлеба и вина присутствия истинного Тела и Крови Христовой, а хотел только представлять их отдельно или без смешения, хотя и в нераздельном единстве, подобно тому, как он вовсе не думал отрицать во Христе Божеского естества, а только настаивал на том, чтобы при нём мыслилось и естество человеческое, хотя и в нераздельном единстве с естеством Божеским»[815].

Письмо к монаху Кесарию, в котором содержится процитированное высказывание псевдо-Златоуста, известно только в латинском варианте. Анализ содержания письма и его несоответствие подлинным творениям Златоуста заставляют признать это письмо подложным и обозначить время его написания примерно серединой V века по Рождестве Христовом (а Златоуст умер в 407 г.). Подложность этого письма официально признана синодальной Богословской комиссией, издательством «Православная энциклопедия» и авторитетными современными богословами[816].

Прежде некоторые православные авторы допускали возможность подлинности данного письма, но при этом считали, что под словом φύσις Златоуст в данном случае имел в виду не саму сущность, но внешние свойства. Правомочность такого понимания доказывается тем, что сам Златоуст и другие авторы, до IV Вселенского Собора, действительно иногда использовали это слово для указания на внешние свойства. С таким пониманием согласны епископ Сильвестр (Малеванский)[817], АА. Кириллов, профессор В.Я. Малахов[818], профессор В.Д. Сарычев[819]. При таком понимании исчезает противоречие данного письма вполне определённому учению святителя Иоанна о сущностном преложении хлеба и вина за Литургией, – учению, выраженному в весьма многочисленных подлинных высказываниях Златоуста.

Только при таком истолковании содержание рассматриваемого письма оно не вступает в противоречие с православной христологией, согласно которой в Ипостаси Бога Слова соединились лишь два естества: Божественное и Человеческое. Пролютеранское понимание данного текста, напротив, приводит к нелепой идее о соединении в Ипостаси Слова как минимум четырёх естеств: Божества, Человечества, хлеба и вина. Отвергая такую мысль, неизвестный автор данного письма учит, что хлеб и Тело не составляют в Евхаристии «двух тел», но являются «одним Телом Сына». Сказать это можно только в случае признания сущностного характера евхаристического преложения. Таким образом, автор письма, кто бы он ни был, по-видимому, отвергает consubstantiatio.

При этом основная мысль автора письма, состоящая, видимо, в доказательстве действительности Человеческой природы Христа, полностью сохраняется. Христология письма не вполне определённа: «По внедрении Божественного естества в Тело, то и другое вместе составили одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в тоже время неслитно познаваемое – не в одном только естестве, но в двух естествах совершенных». Это высказывание можно понять как в православном, так и, что более вероятно («...по внедрении Божественного естества в Тело...»), в несторианском смысле (две ипостаси в одном лице (πρόσωπον))[820].

Смысл упоминания евхаристического претворения, видимо, состоит в том, чтобы отвергнуть монофизитскую христологию указанием на Человеческое естество Христово как на общеизвестную литургическую реальность. Если же мы вкушаем в Евхаристии Тело Спасителя, то, конечно, Боговоплощение следует мыслить как «неслитное» соединение Божества с Человечеством. Значит, следует исповедовать «одного Сына, одно Лицо, при нераздельности в тоже время неслитно познаваемое – не в одном только естестве, но в двух естествах совершенных».

Монофизиты, стараясь обосновать особенности своей христологии, ссылались, в частности, на общепринятое учение о литургическом пресуществлении. При этом они имели в виду сам принцип евхаристического претворения – одно естество превращается в другое естество, сохраняя свои прежние внешние свойства. Но действие этого принципа крайние монофизиты распространяли не только на хлеб и вино, но и на человеческое естество, воспринятое Словом. При таком понимании еретики признавали единого Христа «из двух» естеств, но отказывались исповедовать Христа «в двух естествах» (Евтихий).

Возможно, автор письма к Кесарию-монаху не отвергает сам принцип сущностного евхаристического преложения естеств. Он отвергает неправомочное использование данного принципа в христологическом контексте. Исходя из веры в пресуществление хлеба в Тело и вина в Кровь Спасителя, автор письма делает не тот вывод, что по Воплощении Слова воспринятое Им Человечество «преложилось» в Божество или утратило свой «совершенный» характер. Этот вывод делали монофизиты. Автор письма признаёт действие принципа пресуществления применительно к литургическим хлебу и вину, но отвергает применение этого принципа в отношении человеческой природы, воспринятой Словом. Если нуждался в спасении человек, то его «совершенная» природа должна была быть воспринята «непреложно» (ἀτρέπτως). И тот факт, что соединение природ во Христе имеет «непреложный» характер, автор письма подтверждает учением о евхаристическом пресуществлении: если хлеб прелагается в Тело Господне, то, безусловно, Человечество Христово «совершенно», иначе хлебу не во что было бы преложиться. В этой связи упрекал монофизитов ещё преподобный Анастасий Синаит. Он отмечал, что монофизиты признают евхаристическое преложение, но в христологическом контексте говорят только о Божественной природе Иисуса Христа (евтихиане)[821]. В этом состояло очевидное внутреннее противоречие крайнего монофизитства. Как хлеб – реальность, действительно существующая природа, – так реально существует и Человечество Христово, в которое этот хлеб прелагается. Значит, Христос именно «в двух естествах совершенных», а не «из двух» естеств, как учили монофизиты.

В таком случае, использованный монофизитами пример автор послания к Кесарию использует против них самих. Не отвергая принципа пресуществления, он отмечает, что в христологии этот принцип используется не так, как в учении о Евхаристии. В Евхаристии этот принцип сохраняет нас от признания нелепой идеи о литургическом сосуществовании с Человечеством Христовым некой «телесности» иного рода («называется... не двумя телами, но одним Телом Сына»). В свою очередь, сохранение единичности «Тела Сына» обеспечивает сочетание догмата пресуществления с немонофизитской христологией. Ведь, благодаря сущностному литургическому преложению, реальность телесного присутствия Христа в Евхаристии не входит в противоречие с учением о соединении в Лице Слова только двух природ: Божественной и Человеческой («...не в одном только естестве, но в двух естествах совершенных»).

Таким образом, в Евхаристии мы имеем дело с действием принципа пресуществления (одна природа прелагается в другую), а в христологической перспективе – с результатом этого действия (не нарушается принцип единичности Тела Христова и двойственности природ во Христе).

Евхаристия должна рассматриваться в христологическом контексте, в том смысле, что всегда нужно помнить о реальности соединения во Христе двух природ. Этого в полной мере не могут сделать монофизиты, по причине еретического характера их христологии. Поэтому, рассуждая о Евхаристии, они рассматривают её как бы вне контекста Боговоплощения. Потому у них, по преложении, тоже получается одно Человеческое естество, «одно Тело Сына». Но в христологическом аспекте реальность этого Человечества у монофизитов ущербна.

Во второй части рассматриваемой цитаты автор письма указывает на то, что пресуществление хлеба в Тело требует реальности самого этого Тела. Но если во Христе Человечество соединилось с Божеством и если Человечество при этом осталось «совершенным», то в христологии необходимо говорить «не об одном только естестве, но о двух естествах совершенных».

Именно для того, чтобы подчеркнуть «неслитный» характер соединения естеств при Боговоплощении, благодаря которому каждое из этих естеств мыслится «совершенным», автор письма, по всей видимости, намеренно употребил в контексте речи о сохранении вида хлеба в освящённых Дарах не слово «вид» или «образ», но слово «сущность» (φύσις), подразумевая под этим словом внешние свойства.

В этом случае становится понятно, почему в первой части приведённого высказывания его автор упоминает только о хлебе, но не говорит о вине. Плоть и кровь в человеке представляют собой одну человеческую природу. Автор письма опровергает монофизитскую христологию, поэтому рассматривает Человеческое естество Христа как таковое, в целом, а не отдельные составляющие этого естества. Под словами «Тело Господне» Он подразумевает одновременно и Плоть, и Кровь, и разумную душу, – то есть именно «совершенное», то есть полное человеческое естество. Отдельное упоминание о преложении вина в Кровь в этом контексте становится излишним.

Истолкование данного письма в пользу евхаристического consubstantiatio, напротив, требует рассмотрения состава Человечества Христова, то есть отдельного упоминания в первой части цитаты не только преложения хлеба в Тело, но и вина в Кровь Господню. Между тем, этого упоминания автор письма не делает. Причина этого заключается именно в том, что для него было важно доказать «совершенство» Человечества Христова как такового, против монофизитов. Это он делает, используя в качестве примера общепринятое учение о сущностном евхаристическом преложении.

Этот факт сам по себе направлен против идеи impanatio-consubstantiatio. Ведь он свидетельствует о том, что неизвестный автор письма к Кесарию и его современники, в том числе монофизиты, признавали учение о сущностном характере литургического претворения.

Таким образом, существует возможность понять точку зрения автора этого письма в соответствии с учением о сущностном преложении хлеба в Тело и вина в Кровь. Мы не настаиваем на такой интерпретации письма, но утверждаем принципиальную недопустимость однозначной его трактовки в пользу consubstantiatio. Для пролютеранской интерпретации нет достаточных оснований. Тем более недопустимо, приписывая это письмо Златоусту, утверждать, что этот святой отец был противником пресуществления. Это утверждение вступает в непримиримое противоречие с многочисленными яркими высказываниями самого святого отца о сущностном характере изменения евхаристических элементов. Причём, подлинность этих высказываний никогда не ставилась под сомнение.

Относительно высказывания блаженного Феодорита следует сказать, что оно очень напоминает евхаристологию Нестория. Кроме того, это высказывание находится в диалоге «Эранист», осуждённом на V Вселенском Соборе[822].

Укажем, что для интерпретации указанного высказывания Феодорита в исключительно консубстанциальном смысле тоже не имеется достаточных оснований. В прежние времена православные богословы считали возможным трактовать и это высказывание в православном смысле. Так, профессор Казанской Духовной Академии А.Ф. Гусев пишет «Давно и, между прочим, философом Лейбницем правильно объяснено, как нужно понимать слова Геласия, Феодорита и других о том, что в Евхаристии естество (φύσις, natura) хлеба и вина не утрачивается, хотя хлеб и вино и становятся Телом и Кровью Спасителя. Поскольку остающиеся в Евхаристии виды хлеба и вина, – говорит Лейбниц в своей Системе богословия, – не отличаются нашими внешними чувствами от хлеба и вина, сохраняющих свою субстанцию, то древние иногда усвояли и им наименование прямо хлеба и вина. Так, когда папа Геласий I высказал, что в Евхаристии естество (natura) хлеба и вина остается, то под естеством разумел он здесь собственно внешние, доступные нашим чувствам, особенности хлеба и вина. В том же смысле выразился и Феодорит, говоря, что в том изменении хлеба и вина, какое изменение сам же он назвал преложением (μεταβολή), таинственные знамения (σύμβολα), то есть хлеб и вино, не теряют естества (φύσις) своего (cap. 226). Слова: φύσις, natura действительно означают не только субстанцию, но и наружное качество, вид, положение, а потому и могли иногда употребляться в последних значениях Геласием и другими»[823].

Таким образом, модернисты напрасно ссылаются на авторитет Златоуста и Феодорита в своей борьбе с пресуществлением. Их позиция и в данном вопросе не выдерживает критики.

### Непрерывность традиции

Верность православному евхаристическому благовестию сохранили и учёные богословы Православной Церкви.

Архиепископ Филарет (Гумилевский) (1805–1866) учит, что в Евхаристии присутствует истинное Тело и истинная Кровь Господа нашего Иисуса Христа[824]. Установительные слова Таинства Причащения он, в согласии с Церковью, понимает буквально. Видеть в повествовании об установлении Таинства Евхаристии (Лк. 22:20) указание на сохранение хлеба после освящения он считает невозможным, поскольку это не оправдано «грамматически», ни «предметно»[825]. «Сомневаться в собственном значении слов Спасителя, сказанных о Чаше и хлебе Вечери Его» Филарет считает недопустимым[826]. В качестве доказательства традиционного церковного евхаристического реализма данный богослов приводит высказывания святых отцов: Игнатия Богоносца, Иустина Философа, Иринея Лионского , Ипполита, Кирилла Иерусалимского и Кирилла Александрийского, Киприана Карфагенского, Иоанна Златоуста, а также Соборов: I, III и VII Вселенских, а также Трулльского Собора[827].

Для него Евхаристия – истинная Жертва Христова, заменившая собой прообразовавшие её ветхозаветные кровавые жертвы. Хотя сам архиепископ не употребляет термина «пресуществление», видя в нём, очевидно, проявление чрезмерно натуралистического представления католиков о величайшем Таинстве, он, тем не менее, выражает свою веру в сущностное литургическое преложение достаточно определённо. Думается, что если бы в его время столь же остро стоял вопрос об отношении Церкви к евхаристическому консубстанциализму, то архиепископ Филарет Черниговский наверняка дал бы ответ в строго православном ключе. Неслучайно он имел обыкновение еженедельно прочитывать Катехизис святителя Филарета Московского, чтобы держать мысль в рамках Православия[828]. Отвержение евхаристического символизма выражено у Филарета Черниговского и без того весьма ярко.

Митрополит Макарий (Булгаков) (1816–1882) пишет: «Евхаристия есть такое Таинство, в котором христианин, под видом хлеба и вина, причащается истинного Тела и Истинной Крови своего Спасителя. Это Таинство превосходит все другие», в Евхаристии «изменяется самое вещество Таинства»[829], происходит «пресуществление»[830].

Епископ Сильвестр (Малеванский) (1828–1908) верит в реальность евхаристического Человечества Христова и его тождественность по природе историческому Человеческому естеству Господа нашего Иисуса Христа[831]. «Преложение» или «претворение»[832], в терминологии епископа Сильвестра, невозможно интерпретировать в протестантском смысле, поскольку сам епископ Сильвестр весьма определённо высказывается против протестантских евхаристических доктрин. Только образы, а не сама сущность, остаются в освящённых Дарах[833]. Епископ Сильвестр не чужд не только учения о пресуществлении: он охотно использует и сам термин «пресуществление» в своей полемике с евхаристическим символизмом и консубстанциацией. При этом он, в частности, ссылается и на «Послание восточных патриархов»[834].

Протоиерей Николай Малиновский (1861–1917): «В Таинстве Евхаристии под видами хлеба и вина Христос Спаситель преподаёт нам в спасительную пищу самого Себя – Своё пречистое Тело и Свою святейшую Кровь... Христос присутствует в этом Таинстве чрез преложение или пресуществление хлеба и вина в Его Тело и Кровь, а не как-либо иначе... Такое учение о существе Евхаристии Православная Церковь содержит и преподаёт на основании ясных свидетельств Писания об этом Таинстве и согласно с верованием Древне-Вселенской Церкви»[835].

Протопресвитер Михаил Помазанский (1888–1988) пишет. «В Таинстве Евхаристии, – в то самое время, когда священнослужитель, призывая Святого Духа на предложенные Дары, благословляет их с молитвой к Богу Отцу: «Сотвори хлеб сей честное Тело Христа Твоего, а то, что в Чаше, честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым», – хлеб и вино действительно прелагаются в Тело и Кровь наитием Святого Духа. После этого момента, хотя наши глаза видят хлеб и вино на святой трапезе, но в самом существе, невидимо для чувственных очей, это – истинное Тело и истинная Кровь Господа Иисуса Христа, только под «видами» хлеба и вина.

Таким образом, освященные дары 1) не есть только знаки или символы, напоминающие верующим об искуплении, как учил реформат Цвингли, 2) а равно – не одним только Своим «действием и силой» (динамически) присутствует в них Иисус Христос, как учил Кальвин; наконец, 3) присутствует не в смысле только «проницания», как учат Лютеране (признающие соприсутствие Христово «с хлебом, под хлебом, в хлебе»); – но освящённые Дары в Таинстве прелагаются (пресуществляются) в истинное Тело и истинную Кровь Христовы, как сказал Спаситель: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие» (Ин. 6:55)»[836].

Как видим, авторы классических учебников по Догматическому богословию едины в признании сущностного пребывания Христа в Святых Дарах. С таким же единомыслием по рассматриваемому вопросу мы встречаемся при изучении содержания учебников по Сравнительному богословию[837].

Богословы и литургисты XX – начала XXI века в большинстве своём тоже исповедуют православное учение о сущности Евхаристии.

В.Н. Лосский (1903–1958): «Церковь есть нечто более великое, чем земной рай; положение христиан лучше положения первых людей. Мы не рискуем больше безвозвратно утерять общение с Богом, ибо мы заключены в одно Тело, в котором обращается Кровь Христова, очищающая нас от всякого греха и всякой скверны... Чтобы освобождаться от всякого прилога греха и беспрестанно возрастать в благодати, нужно всё более и более укореняться в соединении с природой, имеющей Ипостасью Самого Христа. Таинство Тела и Крови Христовых – это осуществлённое соединение нашей природы со Христом и одновременно со всеми членами Церкви... В Церкви через Таинства наша природа соединяется с Божественной природой в Ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела. Наше человеческое естество становится единосущным обоженному Человечеству, соединённому с Личностью Христа... »[838].

Протоиерей Георгий Флоровский (1893–1979): «Древние отцы не колебались говорить о «естественном" и "физическом" общении, реалистически объясняли евангельский образ Лозы виноградной... В Евхаристии снимается человеческая непроницаемость и исключительность. Верующие становятся »сочленами« во Христе, и чрез это – сочленами другу»[839]. «Евхаристическое общение не есть только духовное или нравственное единство, не только единство переживания, воли и чувства. Это – реальное и онтологическое единство, осуществление единой органической жизни во Христе»[840].

Епископ Вениамин (Милов) (1887–1955): «Во время пения песни «Тебе поем...» совершается пресуществление святых Даров в Тело и Кровь Христовы действием Святого Духа»[841].

Митрополит Антоний Сурожский (Блум) (1914–2003): «В причащении Святых Тайн хлеб и вино, ставшие Телом и Кровью Христовыми, воспринимаются нашими устами, глотаются, пронизывают нас, все самые великие дары Божии достигают нас, доходят до нас через нашу телесность – и это так дивно».

Епископ Иларион (Алфеев) (род. 1966): «Православная Церковь безусловно верует, что в Евхаристии хлеб и вино становятся реальными Телом и Кровью Христа, а не только символическим изображением Тела и Крови»[842].

Известный литургист, заслуженный профессор МДЛ А.И. Георгиевский (1904–1984) пишет: «Литургиею называется общественное богослужение, на котором не только возносятся молитвы к Богу, но и приносится Ему, под видом хлеба и вина, таинственная, умилостивительная Жертва Тела и Крови за спасение всех людей – живых и умерших, и совершается Таинство Святого Причащения... За возношением Святых Даров, во время пения «Тебе поем...», следует... пресуществление» Святых Даров[843].

Веру в пресуществление исповедовал и митрополит Вениамин (Федченков)[844] (1880–1961), который известен как человек, весьма глубоко понимавший и ощущавший православное богослужение, особенно Евхаристию.

Протоиерей Григорий Дьяченко (1850–1903): «О Таинстве Причащения. Таинство это в Новом Завете называется Вечерью (1Кор. 11:20), Трапезой Господней (1Кор. 10:21), Причащением Плоти и Крови Христовой (1Кор. 10:16) и преломлением хлеба (Деян. 2:42; 20:7). Под этим именем разумеется такое Таинство, в котором христианин под видом хлеба и вина причащается истинного Тела и истинной Крови»[845]. «Последуя примеру апостолов, мы в Таинстве Причащения под видом хлеба приемлем самое Тело Господне и под видом вина приемлем Кровь Христову, иначе сказать, мы веруем в пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Господа. Как совершается это пресуществление, мы не понимаем и не пытаемся постигнуть разумом, так как хорошо знаем, что вера перестала бы быть верою, если бы всё в ней сделалось понятным. Мы веруем, что истинно и действительно хлеб становится Телом, а вино – Кровию Христовыми»[846].

Протоиерей Георгий Титов (1841 – после 1917): «Превосходство Евхаристии перед прочими Таинствами Церкви состоит в преизбытке таинственности и непостижимости её. В прочих Таинствах непостижимо собственно то, что под известным видимым образом невидимо действует на человека благодать Божия, а самое вещество Таинства, например, в Крещении вода, в Миропомазании святое миро, остаётся неизменным. Здесь, напротив, изменяется самое вещество Таинства: хлеб и вино, – сохраняя один вид свой, чудесно претворяются в истинное Тело и Кровь нашего Господа, а потом уже, будучи приняты верующими, невидимо производят в них свои благодатные действия»[847].

Участники Всеправославного Совещания в Москве в 1948 году в качестве одного из обязательных условий присоединения англикан к Православию, в весьма категоричной форме, выдвинули требование принятия англиканами термина «пресуществление» и связанного с этим термином учения, положительно оценили готовность некоторых англиканских богословов признать это учение и термин, осудили содержащееся в англиканском богословии отрицание пресуществления и жертвенного характера Божественной Литургии[848], отвергли протестантское стремление видеть в Таинствах лишь «знаки благодати и Божия благоволения к нам»[849]. Важно отметить, что разных мнений по указанным вопросам у участников Совещания не было. Учение о пресуществлении и выражающий его термин, обусловленные этим учением евхаристический реализм и жертвенный характер Евхаристии воспринимался ими в качестве неотъемлемой части вероучения Святой Православной Церкви.

Как мы уже отмечали, в настоящее время наше богословие, в лице большинства своих представителей, не перестало быть православным. Об этом свидетельствует, к примеру, тот факт, что недавно изданный учебник по Догматическому богословию заведующего богословской кафедрой Православного Свято-Тихоновского богословского университета иерея Бориса Левшенко содержит традиционное православное учение о рассматриваемом нами церковном Таинстве[850].

В пользу традиционного православного учения о пресуществлении высказывались такие авторитетные иерархи, как: Святейший патриарх Сергий (Страгородский) (1867–1944)[851], Святейший патриарх Пимен (1910–1990), а также ныне здравствующие Высокопреосвященнейшие митрополиты: Киевский Владимир, Крутицкий и Коломенский Ювеналий, Минский Филарет, председатель Синодальной богословской комиссии, и мн. др.

В рамках собеседований с представителями протестантских исповеданий православные богословы всегда настаивали на необходимости исповедовать веру в Таинство Причащения в соответствии с православным учением о пресуществлении.

Как мы видим, авторы традиционных учебников по Догматическому и по Сравнительному богословию, авторы катехизических поучений, современные богословы и иерархи единогласно утверждают истину реального телесного присутствия Христа в Евхаристии, непосредственно связанную, в православном понимании, с чудом литургического сущностного преложения. Таким образом, Православная Церковь всегда наставляла своих чад веровать в пресуществление.

В этой связи отвержение этой веры неразрывно связано с хулой на саму Церковь, которая, при модернистском понимании, оказывается наставницей лжи и проповедницей ереси. Ведь именно от лица Церкви, с благословения Церкви создавалась вероучительная литература для наставления народа; от лица Святой Церкви, а не от себя лично выступали наши авторитетные иерархи в пользу пресуществления. Церковь знала об этом и не противоречила этому не по причине равнодушия к истине, а потому, что именно учение о пресуществлении является выражением веры Святой Церкви в сущность Таинства Евхаристии.

На чём же основано утверждение модернистов о том, что именно их собственное учение о рассматриваемом нами Таинстве является подлинно православным? На полученных модернистами «откровениях»? На их субъективных ощущениях? Или на «частном мнении» Хомякова и протоиерея С. Булгакова и иже с ними? Но это «частное мнение» имеет на самом деле протестантское происхождение. Оно неоднократно осуждено Святой Православной Церковью. Следовательно, обновленческая евхаристология не есть учение Православной Церкви, а есть лишь превратное видение модернистами этого учения. Могут ли эти люди провозглашать свои взгляды под именем истинного учения Православной Церкви? Отрицательный ответ очевиден.

Наблюдаемое единодушие авторитетнейших иерархов и богословов в вопросе реального евхаристического присутствия есть не что иное, как проявление голоса Святой Матери-Церкви, которая на все времена есть «столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15). Напротив, отвержение этого учения является выражением симпатии к евхаристологическим ересям, недопустимой попыткой реформировать само Евангелие, учение святых отцов и Соборов.

### Православная литургическая практика

Не лишним будет заметить, что сам по себе православный обычай добавления в Потир воды является подтверждением веры Церкви в реальное присутствие, ибо обусловлен он нашим стремлением в точности соответствовать исторической реальности Крестных страданий Христа Спасителя, во время которых была пролита за нас та бесценная Кровь, которой искуплены мы от греха и посредством которой освящаемся в приобщении. Добавление воды в вино во время проскомидии напоминает о том, что при страданиях Спасителя из пронзённого ребра Его «истекла Кровь и вода»[852]; а добавление так называемой «теплоты» (τὸ ζέον – «кипяток») к уже освящённым Дарам, перед самым причащением, является выражением нашей веры в то, что и в страданиях, и в Крестной смерти Божество не отлучилось от истерзанного Тела Господа нашего Иисуса Христа, так что пречистое Тело Его, согласно с пророчествами о нём, не вкусило тления. Кроме того, теплота означает то, что мы причащаемся Живого Христа.

Преподобный Никита Стифат, ученик преподобного Симеона Нового Богослова, учил: «Вода и Кровь истекли из прободенного ребра Его (Иисуса Христа. – В.Ш.), Дух же Святой Животворящий, когда Тело Христа было прободено, оставался в обожествлённой Плоти Его. Поэтому, когда мы едим хлеб, то есть Тело Господа, мы пьём живую и теплейшую Кровь Его вместе с водою, которая излилась от ребра Его, причём исполняемся Духом Святым»[853]. «И тогда, когда мы Его (Господа нашего Иисуса Христа. – В.Ш.) вкушаем в Хлебе, претворённом силою Духа в Плоть Христову, мы живём в Нём, ибо мы вкушаем Плоть Христову, живую и обоженную. И также, когда мы пьём Его живую и горячую Кровь вместе с водою, истекшую из Его ребра, мы омыты от всякого греха и исполнены Духа, Который горяч, ибо, как вы видите, мы пьём из Чаши эту Кровь горячею, как она истекла из Господа. Ибо из тёплого и оставшегося живым по действию Святого Духа Тела Христа истекли для нас вода и Кровь»[854].

Причащаясь живого и животворящего Тела Спасителя, мы преодолеваем в себе тот закон тления, который в нас, даже очищенных купелью Крещения, действует из-за нашей склонности ко греху. По поводу значения вливания теплоты известный литургист И. Дмитревский пишет. «Сей священный обычай установлен ещё в первенствующей Церкви, очевидно с той целью, чтобы он живее напоминал нам и даже давал чувствовать действительность превращения вина в Кровь»[855]. Это утверждение соответствует толкованию Федора Вальсамона на 32-е правило Трулльского Собора. Вальсамон пишет, что «Кровь Спасителя должна нами вкушаться теплою» и «что те, кто не вливает теплоту, причащаются хладной Крови Спасителя и тем исповедуют, что Божество Христа не осталось в Нём после смерти»[856]. То же повторяют Матфей Ангел Панарет (нач. XIV в.), Матфей Властарь († после 1350 г.) и преподобный Симеон Солунский (XV в.)[857].

В чинопоследованиях Божественной Литургии неоднократно утверждается мысль о том, что Евхаристия является Жертвой. Неслучайно место, где совершается проскомидия, а также нередко сам престол, на котором служат Литургию, называются «жертвенником». Это тоже следует рассматривать в контексте евхаристического реализма. Ведь для простой жертвы хвалы никакой жертвенник не нужен.

Евхаристическое употребление слов «Тело» и «Кровь» Господа, слов «преложив...» (чинопоследование Божественной Литургии святителя Иоанна Златоуста и (в русской практике) святителя Василия Великого), использование связанных с Крестными Страданиями Спасителя предметов (губка, копие), само боголепное, латрийное поклонение (προσκύνησις λατρευτική) Святым Тайнам и именование Литургии «Божественной» являются ярким выражением православной веры в пресуществление и реальное присутствие Господа за литургическим богослужением.

### Свидетельства Божии о реальности евхаристического преложения

Святитель Игнатий (Брянчанинов) в своём «Отечнике» сообщает следующую историю:

«Поведал авва Арсений о некотором скитянине, великом по подвижничеству и славном по вере, но погрешавшем в ней по невежеству, следующее: Скитянин говорил, что в святом Причащении мы приемлем не Тело Христово, но образ Тела Христова в виде хлеба. Об этом услышали два старца. Зная, что говоривший велик по жительству, они поняли, что он говорит это не по злонамеренности, а по неведению и простоте. Они пришли к нему и сказали: «Отец! Мы слышали о некотором брате, что он произнёс мнение, несогласное с учением правой веры, именно: что в Святом Причащении мы принимаем не Тело Христово, но образ Тела Христова в виде хлеба».– Старец отвечал: «Говорил это я». – Они начали его убеждать: «Не думай так, отец, но исповедуй по Преданию Святой, Соборной, Апостольской Церкви. Мы веруем, что хлеб есть самое Тело Христово, а в чаше – самая Кровь Христова, – отнюдь не образы. Хотя непостижимо, каким образом хлеб может быть Телом, но так как Господь сказал о хлебе: «Сие есть Тело Мое», – то мы веруем, что хлеб есть истинное Тело Христово«.– Старец на это сказал: «Если я не буду удостоверен самым опытом, то пребуду в сомнении». – Они предложили ему: «Будем молиться Богу в течение всей следующей недели, чтоб Он объяснил нам Таинство, и веруем, что Бог откроет». – Старец с радостью принял предложение; он молил Бога так: «Господи! Ты знаешь, что я не верю не по злонамеренному упорству. Господи Иисусе Христе! Открой мне об этой тайне, чтоб я не пребывал в заблуждении по причине неверия». – Также и старцы, пришедши в хижины свои, молили Бога в течение всей недели об этой тайне и говорили: «Господи Иисусе Христе! Открой об этой тайне старцу, чтоб он не пребывал в неверии и не погубил труда своего». – И послушал их Бог. По прошествии недели они пришли в церковь, сели все трое на одной циновке, и отверзлись им очи. Когда был предложен хлеб на святой трапезе, тогда увидели они, одни эти три старца, Младенца вместо хлеба. Когда же иеромонах простёр руку, чтоб преломить хлеб на святой трапезе, то сошёл с неба Ангел Господень с ножом в руке, заклал Младенца; Кровь из Него излил в Чашу. Когда иеромонах преломлял хлеб, Ангел резал Младенца на малые части. Когда приступили к принятию Святых Тайн, неверовавшему старцу подано было кровавое мясо. Увидев это, старец испугался и возопил: «Господи! Верую, что хлеб есть Тело Твоё!». – И немедленно мясо на руке его оказалось хлебом по обычаю Таинства. Он причастился, славословя Бога. Старцы сказали ему: «Бог ведает, что человеки не могут употреблять сырого мяса, а потому Он прикрыл Тело Своё видом хлеба, а Кровь видом вина». – Два старца возблагодарили Бога, не попустившего подвигу третьего старца сделаться тщетным»[858].

Святитель Игнатий приводит и следующий рассказ: «Дмитрий Александрович Шепелев, которого тело покоится в церкви преподобного Сергия в Сергиевской пустыне близ Санкт-Петербурга, передавал о себе настоятелю этой пустыни, архимандриту Игнатию Первому, следующее: он воспитывался в Пажеском корпусе. Однажды в Великий Пост, когда пажи говели и уже приступали к Святым Тайнам, юноша Шепелев выразил шедшему возле него товарищу свое решительное неверие, чтоб в Чаше были Тело и Кровь Христовы. Когда ему преподаны были Тайны, – он ощутил, что во рту у него мясо. Ужас объял молодого человека: он стоял вне себя, не чувствуя сил проглотить частицу. Священник заметил происшедшее в нём изменение и приказал ему войти в алтарь. Там, держа во рту частицу и исповедуя свое согрешение, Шепелев пришёл в себя и употребил преподанные ему Святые Тайны»[859].

Вспомним известное Ланчанское чудо. Оно произошло в Италии в VIII веке (в то время Италия была ещё православной). В сердце одного священника возникли сомнения относительно действительности евхаристического преложения. Одержимый сомнениями, священник приступил к служению Божественной Литургии. После освящения Даров в его руках вместо частицы Агничной просфоры оказалась Человеческая Плоть, а в Потире – Кровь, которая вскоре свернулась в пять шариков различной формы и затвердела. Уникальность этого чуда в том, что эти Плоть и Кровь сохранились до наших дней. С XVI века они неоднократно становились объектом пристального внимания учёных. Трёхсотлетний период научного изучения Ланчанского феномена увенчался в 1970–1971 годах исследованиями коллектива учёных под руководством профессора медицинского факультета Сиенского университета Одоардо Линоли, крупного специалиста в области патологической гистологии, анатомии, химии и клинической микроскопии. Учёные пришли к выводу, что хранящиеся в Ланчано Святые Дары представляют собой фрагмент человеческой сердечной мышцы, содержащий миокард, эндокард, блуждающий нерв и, судя по значительной толщине миокарда, левый желудочек; капли жидкости есть не что иное, как капли человеческой Крови, содержащей протеины и минералы в нормальных для крови человека соотношениях. Группа крови исследованных Даров – АБ (IV положительная). К той же группе относится Кровь на Туринской Плащанице. Особенно удивило учёных, что исследованные Плоть и Кровь, на протяжении двенадцати веков подвергавшиеся различным атмосферным, физическим и биологическим воздействиям, без всякой искусственной защиты и без какой бы то ни было обработки специальными веществами, настолько прекрасно сохранились, что Кровь по своим свойствам соответствует крови живого человека. Будучи переведена в жидкое состояние, она вполне пригодна для переливания.

Одновременно с Одоардо Линоли проводил свои исследования профессор нормальной анатомии человека Сиенского университета Руджеро Бертелли. Его выводы аналогичны выводам Линоли.

В 1981 году проводились повторные эксперименты, с использованием новейших достижений науки и с применением усовершенствованной аппаратуры. В результате этих экспериментов выводы Линоли и Бертелли получили новое подтверждение.

Уникальность Ланчанского феномена состоит, кроме прочего, в том, что сохранившиеся пять капель животворящей Крови Христовой все вместе весят ровно столько, сколько весит каждая капля в отдельности. Как известно, это противоречит обычным законам физики и ещё раз подтверждает тот факт, что в Евхаристии мы имеем дело с величайшим чудом Божиим, понять и тем более объяснить которое наука не в состоянии[860].

Вера в пресуществление искони содержалась в Православной Церкви. В «Древнем Патерике» находим очередное свидетельство этого неоспоримого факта. Здесь, в частности, повествуется об иноке, принявшем помысл от дьявола на Святое Причащение.

«Сказал же (авва Даниил) и о другом некоем брате: «Когда было молитвословие в день воскресный, и встал он по обыкновению идти в церковь, посмеялся над ним дьявол, говоря: «Куда идёшь? В церковь? И зачем? Или затем, чтобы получить хлеба и вина? И скажут тебе, что это Тело и Кровь Господа; не подвергай себя посмеянию». – Брат поверил помыслу и не пошёл в церковь. Братия же ожидали его, ибо такой был обычай, чтобы не начинать молитвословие, пока не соберутся все. Он же медлил; и пришли к нему, говоря: может быть, занемог брат, и, найдя его в келье, спросили у него о причине, почему он не идёт в церковь. Он же, хотя и стыдясь, сказал о причине, однако же говорит им: «Простите меня, братия: я встал по обыкновению и приготовился идти в церковь, и сказал мне помысл, что не есть Тело и Кровь Христовы то, что ты идёшь принять, но (простой) хлеб и вино. Итак, если хотите, чтобы я шёл с вами, уврачуйте помысл мой о Святом Приношении». – Они же сказали ему: «Вставай, пойдём с нами, и мы будем просить Бога, чтобы Он открыл тебе Божественную силу, во Святой Церкви присутствующую». – И, вставши, пошёл с ними в церковь. И, много помолившись о брате Богу, чтобы явлена была ему сила Божественных Таинств, начали совершать службу, а брата поставили среди церкви. И до отпуста не преставал он слезами орошать и обливать лицо своё. После же службы, приступивши, спросили его: «Если что открыл тебе Бог, расскажи нам, чтобы и мы получили пользу». – Он же с плачем начал говорить им: «Когда был канон песнопения, и прочитано было учение апостольское, и вышел диакон читать Евангелие, я видел, что кровля церкви раскрылась, и видно было небо, и каждое слово Евангелия было как огонь и восходило до небес. Когда же было окончено святое Евангелие, и вышли клирики из дьяконника, имея Святых Тайн Причастие, я видел, что опять отверзлись небеса, и сходил огонь и с огнем множество святых Ангелов, и среди их другие два чудные лица, красоты которых нельзя рассказать. И было сияние их как молния, и среди двух лиц малый Отрок. И святые Ангелы стали вокруг Святой Трапезы, и два лица над ней, и Отрок в середине их. И когда были окончены святые молитвы и приблизились клирики раздробить хлебы Причащения, я видел, что два лица стали держать Младенца за руки и ноги, и взяли нож, и закололи его, и сточили Кровь Его в Потир, и, рассекши Тело Его, положили на верху хлебов, и сделались хлебы Телом. Когда подходили братия принимать, давалось им Тело, и когда взывали они, говоря: «Аминь», – становилось оно хлебом в руках их. Когда и я пришёл принять, дано мне было Тело, и я не мог вкусить его, и услышал голос, говорящий мне: «Что не принимаешь? Не то ли это, чего ты искал?» – А я сказал: «Милостив будь ко мне, Господи! Тела не могу я вкусить». – И сказал мне: «Если бы мог человек вкушать Тело, Тело бы и обреталось бы, как ты видел, но поскольку никто не может вкушать мясо, посему учредил Господь хлебы Причастия. Итак, с верою ли примешь То, что держишь в руке твоей?« – И я сказал: «Верую, Господи». – И когда я сказал сие, Тело, которое держал я в руке моей, стало хлебом, и, возблагодарив Бога, принял я Святую Просфору. Когда же окончилась служба, и пошли клирики в своё место, я видел опять Младенца среди двух животных, и когда клирики потребили Святые Дары, я видел, что опять открылась кровля церкви, и божественные Силы вознеслись на небеса. Услышав сие, братия вспомнили апостола, говорящего: «Пасха наша за ны пожрен бысть Христос» [861]. – И в умилении пошли в кельи свои, прославляя и хваля Бога»[862].

Ряд свидетельств в пользу евхаристического преложения природ приводит известный дореволюционный автор протоиерей Григорий Дьяченко. В частности, он сообщает, как один магометанин, житель Аравии, оказавшись в церкви христианской, увидел, что священник во время Литургии заколол Младенца, Кровь Его источил в Чашу, а Тело раздробил на блюде. Потом христиане, предстоявшие тут, Тело Младенца ели, а Кровь пили. Неверному сарацину показалось это дело жестоким, так что он сильно стал поносить священника. Но когда священник со смирением объяснил тайну Евхаристии, то магометанин, поражённый величием этой тайны, сделался последователем Евангелия и мучеником за Христа[863].

Вот ещё один случай из числа тех, что приводит отец Григорий: «Один живший в скиту старец был великий подвижник, но прост в вере и от простоты погрешал. Он говорил: «Хлеб, который мы принимаем, не есть существенно Тело Христово, а только вместообразное». Несмотря на все убеждения, старец отвечал: «Если не уверюсь самым делом, не могу вполне убедиться». Святые подвижники сказали ему: «Помолимся Богу эту неделю о Таинстве сем, – и Бог откроет нам». Старец с радостью согласился на это предложение и молился Богу так: «Господи! Ты знаешь, что я не верю не по злобе, но чтобы не заблуждаться по неведению; открой мне, Господи Иисусе!» Так молились и другие старцы подвижники. Бог услышал их. По прошествии недели они пришли в воскресенье в церковь, и отверзлись им очи. Когда хлеб положен был на святой престол, он представлялся в виде Младенца; когда же священник простёр руку для преломления, Ангел Господень сошёл с неба с ножом, заклал Младенца, Кровь Его вылил в Чашу: когда же священник раздроблял Хлеб на малые части, тогда и Ангел отсекал от младенца малые части; когда они приступили к принятию Таинства, старцу одному подана была Плоть с Кровью. Увидев это, он ужаснулся и воскликнул: «Верую, Господи, что Хлеб сей есть Тело Твое, и Чаша сия есть Кровь Твоя!» И тотчас Плоть в руке Его стала хлебом, как бывает в Таинстве, и он приобщился, благодаря Бога. После сего старцы говорят ему: «Бог знает, что человек по природе своей не может есть сырой плоти, а потому и преподает Тело Своё под видом хлеба и Кровь Свою под видом вина – принимающим с верою». Святые подвижники возблагодарили Бога за то, что Он не попустил недоумевающему старцу погубить трудов своих, и все с радостью возвратились в свои кельи»[864].

Евхаристический реализм в данных рассказах выражен в самых ярких тонах. При этом, разумеется, не следует поспешно воспринимать в смысле идей consubstantiatio и евхаристического символизма высказывания такого рода: «Плоть в руке Его стала хлебом». Подобного рода истолкования невозможны хотя бы потому, что они требуют принятия нелепой идеи о «распреложении», о пресуществлении Тела обратно в хлеб. Вполне очевидно, что «Плоть в руке» причастника «стала хлебом» не по природе, но по внешним свойствам, что полностью соответствует православному учению о пресуществлении. Только при таком понимании имеет смысл приведённое объяснение старцев: «Бог знает, что человек по природе своей не может есть сырой плоти, а потому и преподаёт Тело Своё под видом хлеба и Кровь Свою под видом вина».

Автор этих строк сам был свидетелем подобного чуда. В 1999/2000 учебном году, когда он заканчивал своё обучение в Московской Духовной Академии, будучи уже в сане пресвитера, довелось ему в очередной раз служить Божественную Литургию в храме святых апостолов Петра и Павла, около Троице-Сергиевой Лавры. Зачищая антиминс от мельчайших частиц, он заметил, что недавно рукоположенный диакон, подойдя к жертвеннику для потребления Даров и сняв с Чаши покровец, внезапно отпрянул назад. На вопрос автора этих строк о причине смущения, диакон ответил, что не может потреблять, поскольку чувствует исходящий из Потира запах Крови. Не сомневаясь в истине совершающегося за каждой православной Литургией преложения, но понимая, что чудо явления в Потире Тела и Крови со свойствами Плоти, а не с внешними признаками хлеба и вина, – явление в истории Церкви не очень частое, попускаемое Богом в определённое время и с определённой целью, Ваш покорный слуга, обратившись к диакону, сказал, что ему, вероятно, показалось. В ответ диакон убеждённо заявил: «Этот запах я никогда ни с чем не перепутаю». – И этим его словам можно было доверять, потому что до рукоположения он много лет служил в различных горячих точках, а ещё прежде того, с самого детства, был охотником. Всё же он снова попытался потребить Дары, но результат был прежним. В этот момент вошёл в алтарь лаврский иеромонах, который в тот период, как и мы с диаконом, проходил служение в этом храме. Перед ним диакон исповедал свои грехи и только после этого смог потребить Тело и Кровь Христовы, вновь принявшие внешние свойства хлеба и вина. Трудно забыть слова этого диакона, которые произнёс он со слезами на глазах, обращаясь к автору этих строк: «Я знаю, что за мой грех попустил мне такое Господь». – Людей, переживших такое в своей жизни, трудно переубедить, что на Литургии мы вкушаем непресуществлённые хлеб и вино[865].

Противники православной Евхаристии говорят о том, чего сами не знают. Они наверняка читали о неоднократных фактах подобных чудес, но не хотят им верить в простоте сердца, проявляют поистине удивительную изворотливость мысли, с огромными натяжками пытаясь перетолковать эти факты в приемлемом для них смысле. Их даже Бог не может убедить никаким чудом, поскольку в своём неверии они подобны тем, о которых говорит Евангелие, что даже «если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16:31). Таким образом, евхаристическая концепция наших оппонентов не учитывает известных фактов духовной жизни Православной Церкви, и потому носит необъективный и ненаучный, схоластически-отвлечённый характер. Их точка зрения вполне соответствует протестантизму, который действительно не знает никакого чуда преложения, ибо не имеет и самой Евхаристии. Ведь, извращая учение о ней и не имея необходимой для действительности таинств благодати священства, протестанты сами себя отлучают от того величайшего дара, который вручает нам Христос в Причастии. Говоря, что нет претворения, протестанты, в определённом смысле, не лгут, потому что чрез неверие они сделали его для себя несуществующим. Своим учением о безблагодатности Литургии они свидетельствуют о безблагодатности и ущербности своей конфессии. Если же православный станет заявлять об отсутствии преложения-пресуществления, то окажется лжесвидетелем и хулителем Церкви, потому что его нечувствие благодати обусловлено не её отсутствием в Православной Церкви, а его личным «окамененным нечувствием», которое происходит от того, что, по нераскаянной греховности или еретическому суемудрию, он причащается даруемой Богом в Церкви благодати «в суд и в осуждение». И это своё «окамененное нечувствие» некоторые хотят навязать всей Церкви, уподобляясь слепцу, который хочет убедить зрячих в том, что солнца нет; уподобляясь вместе и вору, который стремится лишить людей того, что даёт им Господь.

## 3. Терминологическая проблема

### Евхаристические термины

Протестанты объясняют своё неприятие термина «пресуществление» его поздним происхождением. С относительно поздним происхождением данного термина можно согласиться. Однако этот термин не настолько поздний, как утверждают противники преложения. Кроме того, не следует забывать, что то или иное учение и выражающие его термины – не одно и то же.

Сам по себе спор о времени появления того или иного термина не конструктивен, он не имеет принципиального и определяющего значения в богословии. При всём уважении к древним церковным терминам и при твёрдом стремлении строго придерживаться их для сохранения своей мысли в рамках Православия, мы понимаем, что эти термины и словесные формулировки представляются древними нам. Но в то время, когда они появились, об их древности ещё не приходилось говорить. Тем не менее, никто в Церкви не ставил под сомнение правомочность употребления этих слов для выражения христианского благовестия на том основании, что раньше таких терминов и формулировок в Церкви не было. Напротив, несмотря на их новизну, они принимались как общеобязательные и впредь необходимые для изъяснения определённого аспекта православного вероучения, если действительно удачно передавали соединяемую с ними богословскую идею.

Так вошли в церковное употребление термины: Троица (Τριάς); Нерождённый (ἀγέννιτος), Безначальный (ἄναρχος) и Бессмертный (ἀθάνατος) применительно к Богу Отцу; Единосущный (ὁμοούσιος) применительно к Сыну, «воипостасное» (ἐνυπόστατον); Богородица (Θεοτόκος), Приснодева (Ἀειπαρθένος); Соборность (καθολικός) и т.д., которые появились не сразу, но которые теперь обязательны для всех.

Так же появился и Никео-Цареградский символ веры, посредством которого мы теперь ежедневно исповедуем нашу веру и утверждаемся в ней. И хотя для отцов III Вселенского Собора этот символ ещё не был древним, они специальным соборным определением утвердили необходимость для всех христиан исповедовать свою веру по тексту именно этого символа и запретили впредь вносить какие бы то ни было изменения в него.

Само по себе появление в церковном словаре новых терминов и догматических формулировок, конечно же, ничего общего не имеет с католической теорией догматического развития. И это именно потому, что создавались самой Церковью, под руководством Духа Святого, только формулировки и термины, а не выражаемые ими учения, которые во всей своей полноте, не нуждающейся в дополнениях, пребывали в Церкви изначально. Порой немалых трудов стоило подобрать нужное слово для выражения глубочайшей богословской реальности, но когда оно было найдено, неразумно и неблагодарно было бы отбросить его и снова испытывать терминологические сложности. Протестантствующие, напротив, к этой терминологической неразберихе стремятся, чтобы, лишив церковное вероучение строгого и чёткого словесного выражения, иметь нужную им почву для распространения их лжеучений. В православные по смыслу, но ещё лишённые терминологической однозначности выражения древних отцов, они вкладывают новый, чуждый смысл, стремятся растворить в бочке мёда большую ложку своего дёгтя.

Не следует отвергать термин и на том основании, что появился он в инославной среде. Святая Церковь не гнушалась заимствовать у еретиков то, что при правильном понимании в себе не заключало ничего еретического и что можно было обратить на пользу Православию. Приведём в этой связи лишь три примера: воцерковление отцами терминов греко-римской философии; заимствование от католиков разрешительной молитвы Таинства Покаяния, без которой никакая исповедь теперь не считается у нас действительной, а также воцерковление слова «единосущие» (ὁμοούσιος), хотя этот термин был скомпрометирован еретиком Павлом Самосатским и отвергнут отцами на Антиохийских Соборах 263–267 годов[866]. О термине «единосущие» не лишним будет заметить и то, что он был наполнен православным содержанием и введён даже в текст символа веры по инициативе в то время ещё некрещёного человека – императора Константина Великого. Всё это Святая Церковь в лице великих поборников чистоты Православия (уже святители Афанасий Великий и Николай Мирликийский чего стоят!) ни во что же вменила, видя реальную пользу, имеющую произойти от воцерковления этого термина.

Когда мы приступаем к рассмотрению проблемы реального присутствия, нам необходимо осознавать, что для выражения этой величайшей тайны недостаточны никакие термины. Исторически для изъяснения этой тайны использовались разные слова, но каждое из этих слов в свою меру обозначало только что мы имеем в рассматриваемом Таинстве в результате преложения, но за скобками оставляло вопрос как это происходит, ибо изъяснить это как принципиально невозможно. Каким образом, к примеру, выразить ту истину, согласно которой в каждой частице Святых Даров весь Христос и, вместе, не множество христов, по числу частиц или евхаристических Агнцев, одновременно приносимых на множестве престолов по всему миру, но один Христос, всегда целый и неделимый? Авторы «Послания патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» (1723 г.) на сей счёт пишут: «Ещё веруем, что словом «пресуществление» не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяютсяв Тело и Кровь Господню; ибо сего нельзя постичь никому, кроме самого Бога, и усилия желающих постичьсие могут быть следствием только безумия и нечестия; но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в Тело и Кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного, и не случайная какая-либо принадлежность хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность Тела и Крови Христовой, каким-либо изменением или смешением, но... истинно, действительно и существенно, хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино самой Кровью Господней»[867]. Уже из этой цитаты видно, что в православном богословии принято выражать тайну Евхаристии разными терминами. Несмотря на этимологическое и тонкое смысловое различие, в евхаристическом контексте эти и другие святоотеческие термины используются как синонимы для обозначения идеи сущностного характера евхаристического претворения. Они в равной мере выражают одну и ту же сокрытую от глаз реальность. В приведённом высказывании употреблены три термина: пресуществление, претворение и преложение, – которые для удобства выделены нами в тексте. Эти три слова – из числа тех слов, которыми Церковь традиционно выражала свою веру в реальное присутствие. Помимо них, существует несколько других. По времени появления эти термины следует расположить так:

I–III вв. Сначала употреблялись евангельские термины ἐστί, γίγνεται. Причём, сначала в ходу был термин ἐστί («есть») (у Игнатия Богоносца), потом к нему присоединился γίγνεται («делаться, происходить, быть») (у Иринея Лионского ). Позднее (у Оригена, Климента и Тертуллиана) появились термины ποιεῖν и facere, в переводе обозначающие «делать, творить».

Кстати, глагол fieri («делаться, становиться») впоследствии использовали в качестве синонима «пресуществления» даже сами латинские участники Флорентийского Собора (1437 г.)[868], в приверженности которых идее пресуществления сомневаться не приходится.

Уже в период I–III веков евхаристический символизм отвергался как ересь. Свидетельством тому могут служить слова иерусалимского пресвитера Макария Магниса († 266): «(В Евхаристии) не образ Тела и не образ Крови (οὐ γὰρ τύπος σώματος, ουδὲ τύπος αἵματος), как некоторые ослеплённые возглашали»[869].

Как мы видели, уже в творениях Иустина Философа и Климента Александрийского в евхаристическом контексте встречается термин «преложение».

Возможно, в евхаристическом контексте Климент и Ориген употребляют слово «отелесить, явить, материализовать» (σωματοποίεω). В одной древней египетской анафоре, включающей в себя элементы доникейской литургической терминологии, данный термин использован в молитве об освящении Даров[870]. В других анафоpax он не встречается. Но сам по себе он достаточно ярко свидетельствует о вере в реальное присутствие в рассматриваемую историческую эпоху.

В этот же период Киприан Карфагенский употребляет весьма сильное выражение natura mutatus («изменение, перемена природы»).

Как видим, даже в первом периоде формирования евхаристической терминологии вера Церкви в природное литургическое изменение была выражена достаточно ярко. При этом настойчивое стремление протестантов сфокусировать внимание на выражениях с наименее выявленным реализмом наглядно свидетельствует об откровенной тенденциозности протестантских исследователей и их последователей.

IV–VII вв. Это был период плодотворного творчества на ниве евхаристического богословия. В это время в широкое употребление входит термин μεταβολή («обращение, превращение, изменение, перемена»[871] (слав. – «преложение»)). Он встречается у святителя Кирилла Иерусалимского, затем у Кирилла Александрийского, Софрония Иерусалимского, Иоанна Дамаскина и т.д.

Часто использовался также термин μεταποίησις («переделывание, изменение; обновление, улучшение»[872]; «претворение»; μεταποιέω – «иначе делаю, переделываю, переменяю»[873]; от ποιέω – «делать, производить, творить, совершать, строить»[874]), применительно к Таинству Евхаристии всегда имевший в виду перемену одной субстанции на другую. Впервые это слово в контексте евхаристического богословия употребил святитель Григорий Нисский, за ним – Феодор Гераклийский, Иоанн Дамаскин и др. Интересно отметить, что уже в эту эпоху намечается тенденция использовать данный термин как синоним термина μεταβολή (Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, позднее Геннадий Схоларий, Мелетий Пигас и проч.).

Святитель Григорий Нисский использует наиболее сильный термин этой эпохи – μεταστοιχείωσις («переменение стихии какого-либо тела, составление их другим образом»[875]; μεταστοιχειόω – «переменяю стихии какого-либо тела, составляю их иначе»[876]). Исследователи справедливо ставят это слово в один ряд с позднейшим μετουσίωσις («пресуществление»). Термин μεταστοιχείωσις был охотно воспринят отцами как на Востоке (Феофилакт Болгарский), так и на Западе, где данному термину нашли соответствующий латинский эквивалент в виде слова transelementatio («перемена элементов») (святитель Амвросий Медиоланский).

В это же время использовались такие слова, как μετασκευάζεσθαι (от μετασκευάζω – «пересооружаю, переделываю, переменяю»[877]; μετασκευή – «пересооружение, перемена, улучшение»[878]) и μεταρρυθμός (от μεταρρυθμέω, μεταρρυθμίζω – «перестраиваю на другой лад, привожу в другой порядок, переменяю, улучшаю»[879], «изменяю, преобразовываю»[880]; μεταρρύθμισις или μεταρρύθμησις – «перестроение, улучшение»[881]) (Иоанн Златоуст), а на Западе соответственно transformatio («преобразование, изменение») (Амвросий Медиоланский и блаж. Августин).

Латиноязычные отцы (Амвросий, Августин, Ремигий и т.д.) используют в этот период такие термины, как: mutatio, permutatio, transmutatio, immutatio («перемена, изменение»), conversio («обращение, превращение»), transitio («переход»).

Амвросий повторяет уже встречавшееся нам у Киприана Карфагенского выражение «перемена природы»: «Не меньшее дело дать новые природы вещам (хлебу природу Тела), чем переменить природу (mutare naturam)»[882].

Как видим, в указанный промежуток времени евхаристическая терминология сформировалась практически в полном объёме. Не хватало только самого термина μετουσίωσις. Этот термин уже был, но ещё не нашёл привычного для нас евхаристического употребления. В это время он использовался в христологии таким известным богословом, как Леонтий Византийский (VI в.)[883].

Мы уже отмечали, что в этот период использовался и термин μετουσία, причём в евхаристическом контексте (у святителя Григория Нисского). Хотя этим словом святитель не выражал способа изменения евхаристических элементов, однако употребление его для выражения теснейшего единения причастников со Христом, а также их преложения из тленного состояния в нетление, уже заключает в себе идею сущностного преложения хлеба и вина в Тело и Кровь. Именно по причине евхаристического пресуществления хлеба и вина стало возможно говорить о сущностном общении причастников со Христом и о достижении ими нетления. До употребления термина μετουσίωσις в привычном для нас контексте оставался один шаг. И последующие богословы этот шаг сделали, как на Западе, так и на Востоке.

Святая Православная Церковь свидетельствует, что все эти евхаристические термины воспринимает как синонимы.

Единственный смысл, общий для всех этих терминов, – изменение сущности хлеба и вина в сущность Плоти и Крови Богочеловека. Но наиболее ярко этот смысл выражен в термине «пресуществление». По этой причине, с появлением в православном литургическом богословии этого термина, его отвержение всегда рассматривалось как недопустимая склонность к протестантским евхаристическим концепциям. Так, в своём диалоге со старокатоликами и англиканами православные богословы всегда настаивали на необходимости исповедовать веру в пресуществление, рассматривая это в качестве неизбежного условия достижения евхаристического общения. Святая Церковь настаивала на неуклонном следовании учению о пресуществлении, которое можно выразить и с помощью других евхаристических терминов. Но при этом отвержение самого термина «пресуществление» справедливо признаётся православными богословами недопустимой попыткой возврата в область не вполне определённой евхаристической терминологии. Необходимо ценить достижения богословия. Они помогают уразуметь и неповреждённо содержать истину. Напротив, стремление отказаться от богословских достижений, в частности, в евхаристическом вопросе, может свидетельствовать о стремлении во что бы то ни стало внешне сблизиться с протестантами, при сохранении последними их еретического вероучения и без перехода их в православную веру. Митрополит Ювеналий по этому поводу высказался так: «Наша вера выражается одним словом: «пресуществление». Думаю, что, как мы бы ни ставили вопросы о присутствии Тела и Крови Христовых в Евхаристии, мы не смогли бы лучше, точнее и глубже выразить православную веру»[884].

Нелепо было бы предположить, что появление каждого из перечисленных терминов было проявлением изменения самого евхаристического богословия Святой Православной Церкви. Особенно странным это предположение выглядит в свете того, что один и тот же святой отец порой использовал разные термины для выражения одной тайны – тайны реального присутствия Христа в Евхаристии. Между тем, именно об изменении сущности евхаристического богословия говорят идейные последователи Лютера, рассуждая о различных евхаристических терминах и появлении термина «пресуществление».

Отвергая возникновение новых терминов, мы уничтожим всё богословие. Что будет, если отказаться от терминов «Единородный», «единосущие», «нерождённость», «безначальность», «Богородица», «Приснодева», «соборность» и т.д.? Если сохранить при этом правильность мысли, то это ещё полбеды. Но зачем некоторые хотят отказаться от выработанных терминов? Не для того ли, чтобы ничто не мешало еретически мыслить. Ведь если человек мыслит православно, то ему не мешают выработанные Церковью богословские формулировки. Напротив, в них он видит правильное выражение своей веры. Поэтому само стремление отбросить некоторые термины или наполнить их новым, нетрадиционным содержанием лишает богословских ориентиров, открывает широкую дорогу ересям. Потому это стремление преступно. Неслучайно составив Никео-Цареградский символ веры, святые отцы запретили вносить в него какие бы то ни было изменения и поправки.

Не напрасно принятия термина «пресуществление» и связанного с ним учения требовали православные богословы от старокатоликов и от англикан в период собеседований с ними на предмет их присоединения к Православию. Всем было известно, что православные неизменно исповедуют веру в пресуществление и в жертвенный характер Евхаристии. В связи с этим, католики пытались заручиться поддержкой Православной Церкви в этом вопросе. В конце 90-х годов XIX века между Ватиканом и англиканами разгорелась жаркая дискуссия по поводу объявленного в сентябре 1896 года папской буллой Apostolicae Curae непризнания действительности англиканских рукоположений. В конце июня 1898 года английский католический епископ кардинал Герберт Воган отправил в Россию составленный в конце 1897 года английскими католическими епископами под его руководством текст «Защиты» указанной буллы и англиканский ответ на буллу и на её «Защиту». В сопроводительном послании к этим документам кардинал, в частности, писал: «Мы слышали, что вопрос об англиканских рукоположениях вызывает значительный интерес в России; ...мы пришли к мысли, что Вам, быть может, желательно также иметь и нашу «Защиту» («Оборону») папской буллы... посылаем (её) с тем большей готовностью, что к утешению нашему знаем, что Вы одинаково с нами печётесь о сохранении не только апостольского преемства рукоположения, но и католических учений о священстве, о пресуществлении, о действительном присутствии и жертвоприношении на мессе, таким образом, Вы в состоянии оценить с ясностью и точностью силу доказательств, служащих основанием для правильного понимания сих учений»[885].

Некоторые богословы старались обосновать различие между терминами «преложение» и «пресуществление». У них ничего не вышло. Это в своё время справедливо заметил архиепископ Михаил (Мудьюгин)[886]. Но попытки представить эти два термина в качестве двух противоположных понятий приводили к фактическому принятию протестантских, прежде всего лютеранских, идей.

Произошло примерно то же, что со Священным Писанием, которое протестанты украли у Церкви и начали толковать по-своему. Когда Святая Церковь говорит протестантам: «Вы понимаете Писание не так, как оно искони понималось в Церкви», – протестанты отвечают: «Молчи. Мы лучше всё знаем». По аналогии, взятый у нас термин «преложение» модернисты толкуют ровно противоположно разуму Церкви, и когда Церковь учит, что этот термин значит то же, что «пресуществление», – они отвечают: «Помолчи, уж мы-то знаем, что говорим».

Представим себе такую картину: какой-нибудь знатный род ведёт своё родословие с древнейших времён. В родословии детально фиксируются имена и фамилии, родственные отношения, род занятий, взгляды и предпочтения всех представителей данного рода. В памяти членов этого рода живы воспоминания о своих предках, точнее сами предки живут в воспоминаниях и сердцах потомков, своим примером и образом мысли во многом определяя мировоззрение и образ жизни своих потомков. И вдруг приходит некий самонадеянный и наглый юноша, который объявляет о том, что всё известное об этом роде суть неправда, что именно он – настоящий представитель данного рода и единственный наследник его подлинных преданий. При этом своё родословие и своё видение исторически подтвердить он никак не может, поэтому усиленно стремится для подтверждения своей легитимности убедить всех в наличии в официальном родословии неких лакун и фальсификаций. Используя этот приём, данный мошенник стремится увязать своё имя и свои взгляды с указанным родословием. А в тех местах, где явно проступают натяжки, он объявляет виновными действительных представителей рода, которые якобы из тех или иных корыстных побуждений исказили подлинные представления об истории и взглядах древних представителей почётной фамилии. Именно так поступил Лютер и другие реформаторы. Появившись лишь в XVI веке в качестве маргиналов, не имевших преемственности истины и благодати, они, тем не менее, провозгласили себя единственными носителями подлинно евангельского христианства. При этом, присвоив библейские и евангельские тексты, они не имели правильного представления об их происхождении, об упоминавшихся в этих текстах лицах и о содержании употреблявшихся в Писании понятий. Они и не могли иметь правильных представлений обо всём этом, поскольку произошли от маргинального рода, давно утратившего связь с «избранным родом... святых» (1Пет. 2:9); то есть откололись от католической Церкви, которая к тому времени уже утратила благодатную связь с Истинной Православной Апостольской Церковью. Из-за отсутствия правильных богословских и духовно-нравственных ориентиров реформаторы спорили и продолжают спорить между собой по самым важнейшим вопросам веры. В этом нет ничего удивительного, поскольку каждый из них руководствуется не истиной, которая может быть только одна, но своим субъективным представлением о том, какой должна быть истина. А такие субъективные представления почти всегда противоречат истине. И поскольку заблуждений может быть сколько угодно, протестантизм порождает разнообразные ложные теории, в том числе теории евхаристические. Своими сомнительными теориями лжеучителя стремятся заменить истину, поскольку каждый из них провозглашает самого себя единственным наследником подлинного христианского учения и носителем полноты новозаветной благодати. Для Православной Церкви каждый подобный проповедник – шарлатан. Ведь именно Православная Церковь есть то уникальное общество святых, которому Христос вверил полноту Своей благодати и истины. Именно в Церкви пребывают «во веки веков» пророки и апостолы, пребывают не только в памяти и сердцах верующих, но действительно и личностно, живя благодатью Божией, которой «всяка душа живится» и которая соединяет в единый организм всех верных, объединяя всех с Главой Церкви – Христом.

При этом жизнь Церкви проявляется, в частности, в том, что её деятели обогащают церковный лексикон новыми богословскими терминами, а богослужение – новыми песнопениями и молитвами. При этом вероучение, в частности евхаристология, остаются неповреждёнными. Просто в некоторой мере преображается его словесная оболочка. И это – показатель не упадка Церкви, как утверждают все протестанты, но, напротив, её жизненности, её богословского и литургического взросления и плодоношения.

Следует отметить, что отвержение нашими оппонентами разнообразия православных евхаристических терминов, а также их убеждение, что только μεταβολή имеет исключительное право на существование, не оправдывается литургической практикой Православия, на свидетельство которой они так сильно уповают. Дело не только в достаточно позднем (IV в.) распространении самого термина «преложение», но также и в том, что, возникнув, этот вполне православный, но не исключительно допустимый термин, не вошел в литургическую практику повсеместно. К примеру, в чинопоследовании Литургии святителя Василия Великого на греческом Востоке он не употребляется. Тем не менее, ни сами греки никогда не сомневались в действительности совершаемой у них Евхаристии, ни представители Русской Церкви никогда, насколько это известно, не упрекали представителей Восточных Православных Церквей в ущербности их Литургии. Слова: «Преложив Духом Твоим Святым», находящиеся ныне в наших Служебниках в чинопоследовании Литургии Василия Великого, были заимствованы из Литургии Иоанна Златоуста. О неуместности добавления этих слов в чинопоследование Литургии святителя Василия высказывались авторитетные православные богословы и литургисты как на православном Востоке, так и у нас в России. Причём, среди них были и канонизированные Святой Церковью лица. Так, преподобный Никодим Святогорец пишет: «Когда иерей совершает Литургию святителя Василия Великого, то во время пресуществления и освящения Даров ему не следует говорить: «Преложив Духом Твоим Святым», ибо это есть приставка некоего дерзновенного невежды, который взял эти слова из Литургии Златоуста и вставил их в Литургию Василия Великого, тогда как этих слов ни в древних списках не имеется, ни по синтаксическому построению им нет здесь места»[887]. Эти слова Никодима вошли в составленный Святогорцем (совместно с учёным афонским монахом Агапием) канонический сборник под названием «Пидалион», который был издан в 1790 году. Греки учли это замечание и после издания Евхологиона в 1853 году не печатали в чинопоследовании Литургии Василия Великого слов: «Преложив Духом Твоим Святым». В России против вставки этих слов в Литургию святителя Василия выступал, в частности, авторитетнейший дореволюционный профессор В.В. Болотов. В своём комментарии по поводу присланного Императору Николаю II коптского Служебника он назвал вставку этих слов в текст Литургии Василия Великого «тупоумной», а также «клеветой на Василия Великого и его афинское образование», поскольку данная вставка «не гармонирует с контекстом» эпиклезы Литургии по чинопоследованию этого святителя[888]. Древнейшая из известных ныне рукописей, содержащих эту вставку в чинопоследовании Литургии Василия Великого, датирована 1041 годом. Но большинство древних греческих Служебников этой вставки не имели. Только в период с 1526 по 1853 год эта вставка включалась в текст греческих Служебников неопустительно (6 изданий). В славянские Служебники данное добавление проникло, вероятно, не ранее XVI века[889].

Если же отсутствие термина «преложение» в главном христианском Таинстве не воспрепятствовало целому сонму святых угодников Божиих, во главе с самими апостолами, достичь святости и спасения, равно как не потерпела урона и святость отцов православного Востока, продолжавших и после появления этого термина служить Литургию святителя Василия без использования указанного слова, то, конечно, смысл и благодатность православной Литургии нелепо связывать с одним лишь этим термином[890]. Термин этот, безусловно, хорош, но именно потому, что позволяет в доступной для нас мере выразить на словах неизреченную тайну реального присутствия в Евхаристии неразрывно соединённого с Божеством Человечества Христова. Именно признание этого догмата является неотъемлемой и непреложной частью литургического сознания Церкви от времён апостольских до наших дней. Неизменная вера в реальность этого присутствия, выражаемая порой различными словами, позволяет нам, верным чадам Русской Православной Церкви, совместно с православными всего мира, не взирая на имеющиеся между нами расхождения в литургической практике, «едиными усты и единым сердцем» славить Творца всяческих за Божественной Литургией и причащаться «от одного хлеба» (1Кор. 10:17) с православными греками, сербами, сирийцами и т. д.

### Значение термина «преложение»

Сами лютеране признают, что термин «преложение» означает изменение сущности хлеба и вина в природу Плоти и Крови, и потому значит то же, что и термин «пресуществление». Они понимают, что против пресловутой теории consubstantiatio в едином строю выступают Православие и католичество. Соответственно, и протестанты противостоят по данному вопросу одновременно православному и католическому богословию. Потому вполне понятно, что все противники пресуществления, борясь с мнимыми «католическими влияниями» в учении о Евхаристии, на самом деле подрывают не только католическое, но вместе и православное вероучение, поскольку в вопросе реального присутствия православные и католики едины. И причина этого единства – вовсе не католическое влияние, а, напротив, тот очевидный факт, что Римская Церковь, отколовшись от полноты Церкви Вселенской, не вполне утратила древнюю вселенскую веру, но многое сохранила, хоть и ввела в отдельных вопросах недопустимые, часто еретические, нововведения. Свидетельством древности и вселенского характера догмата реального преложения является, в частности, тот факт, что веру в этот догмат, как мы уже отмечали, содержат и монофизиты.

Если верно обновленческое толкование термина «преложение» как воипостазирования и нового способа бытия, тогда как объяснить упоминаемые в Писании чудеса преложения воды в кровь, жезла в змия и наоборот, воды в вино? Что, вода по естеству осталась водой? Но стали бы тогда пить её участники брака в Кане Галилейской и при этом ещё хвалить как лучшее вино на всём брачном пире? Если не произошло преложения воды в кровь в Египте, то отчего же в Египте «воссмердели» все реки, и египтяне не могли пить? А ведь в отношении этих чудес святые отцы чётко и определённо говорили о «преложении».

Если нет изменения сущности, то нет и преложения. Потому любые попытки отвергнуть сущностное изменение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя одновременно направлены не только против μετουσίωσις, но также против μεταβολή, μεταποίησις, μεταστοιχείωσις, μετασκευή, μεταρρύθμισις, transelementatio, mutatio, permutatio, transmutatio, immutatio, conversio, transitio и т.п. Иначе говоря, противники пресуществления отвергают в целом всё святоотеческое учение о Евхаристии.

Таким образом, модернисты несправедливо называют себя защитниками преложения. Отрицая пресуществление или сущностный характер преложения, они тем самым отвергают и преложение, в православном его понимании, вместо этого учения они исповедуют протестантские, в основном лютеранские, идеи. Православным термином «преложение» они необоснованно называют идею impanatio-consubstantiatio.

У модернистов отвержение «пресуществления» в пользу «преложения» связано с тем, что учение о «сущностях» и «акциденциях» основывается на столь ненавидимой ими античной философии. Не лишним здесь будет заметить, что из этой же философии заимствован богословами и сам термин «преложение».

«Преложение» (μεταβολή) всегда означает «обращение, превращение, изменение, перемену»[891] (от μεταβάλλω – «превращаю»[892]). Не всегда очевидно, что при этом подразумевается изменение субстанциональное. Иногда имеется в виду, скажем, изменение духовно-нравственное. С этим мы не спорим. Но мы не согласны с тем, чтобы любое употребление термина μεταβολή следует связывать с изменением духовно-нравственного характера. К примеру, в книге Деяний говорится о том, что после того, как апостола Павла ужалила змея, язычники сначала думали, что он скоро умрёт и что он – великий грешник, но потом «переменили (μεταβαλόμενοι) мысли и говорили, что он бог» (Деян. 28:6). Даже здесь видно, что термин «преложение» здесь употреблён для указания на весьма существенное изменение мыслей язычников: сначала они думали, что Павел – грешник, потом, – что он – бог.

Важно отметить, что глагол μεταβάλλω используется, в частности, для выражения мысли о переваривании пищи в живом организме[893]. Как мы уже видели, в святоотеческом богословии естественный метаболизм приводится в качестве попытки объяснения тайны евхаристического преложения.

В современном греческом языке глагол μεταβαλλω тоже означает «превращаю». Между тем, глагол «превращать» весьма сильно выражает идею существенного, а в контексте евхаристическом – сущностного изменения.

Святые отцы говорили о «преложении» воды в кровь в Египте. К примеру, блаженный Феодорит Кирский вспоминает о том, что в Египте «вода преложена (μετεβλήθη) была в кровь»[894]; пишет, что, «преложенная (μεταβληθε) в кровь», вода Нила египтян «обвиняла в совершённом» убийстве еврейских младенцев[895]. Тот же отец пишет о том, что в Мерре «древом горькая вода преложена (μετεβλήθη) в сладкую»[896].

Ещё в античной философии термин μεταβολή означал изменение самой сущности. Так, у Платона говорится, в частности, о посмертном «преложении» лебедя в человека[897].

Существует сложившаяся традиция перевода, согласно которой аналогичные по смыслу греческие и латинские глаголы, часть которых имеет и евхаристическое употребление, переводится на славянский язык словом «преложить». Общее значение этих глаголов в переводе на русский язык – «превратить».

В Псалтири формы от глагола μεταστρέφω («обращаю, направляю куда-либо, переменяю чувства, мысли»; μεταστροφή – «обращение, перемена»[898]) переводятся на славянский язык соответствующими формами глагола «преложить» и глагола «превратить», что говорит о том, что переводчики употребляли славянские глаголы «превратить» и «преложить» в качестве синонимов. Латинские переводчики использовали для перевода соответствующие формы глагола converto («поворачивать, обращать, превращать»):

Пс. 78 (77):44: «καὶ μετέστρεψεν εἰς αἷμα τοὺς ποταμοὺς αὐτῶν καὶ τὰ ὀμβρήματα αὐτῶν ὅπως μὴ πίωσιν» (слав. – «и преложи в кровь реки их, и источники их, яко да не пиют»; рус. – «и превратил реки их и потоки их в кровь, чтобы они не могли пить»; лат. – «et convertit in sanguine flumina eorum et imbres eorum ne biberent»).

Πс. 78 (77):57: «μετεστράφησαν εἰς τόξον στρεβλὸν» (слав. – «превратишася в лук развращен»; рус. далёк от греческого – «обращались назад, как неверный муж»; лат. – «conversi sunt in arcum pravum»).

Пс. 105 (104):25: «μετέστρεψεν τὴν καρδίαν αὐτῶν τοῦ μίσῆσαι τὸν λαὸν αὐτοῦ» (слав. – «преврати сердце их возненавидети люди его»; рус – «возбудил в сердце их ненависть против народа Его»; лат. – «convertit cor eorum ut odirent populum eius»).

Пс. 105 (104):29: «μετέστρεψεν τὰ ὕδατα αὐτῶν εἰς αἷμα» (слав. – «преложи воды их в кровь»; рус. – «преложил воду их в кровь»; лат. – «convertit aquas eorum in sanguinem»).

При внимательном рассмотрении, согласно разуму Церкви, святоотеческих творений и, с их помощью, данных Священного Писания, становится очевидно, что в контексте разговора о сущности освящённых Даров слово «преложение», как и все рассмотренные термины, всегда означает изменение сущностное или «превращение».

В отношении нашей речи вообще и, в частности, термина «преложение», следует сказать, что вообще наша речь – достаточно слабый инструмент для передачи сведений даже о реалиях обычного порядка, с которыми мы так или иначе знакомы. Тем более недостаточна наша речь для объяснения предметов сокровенных и сакраментальных. Святой апостол Павел свидетельствует о себе в третьем лице, что «он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова», но их «человеку нельзя пересказать» (2Кор. 12:4). Почему нельзя? Потому что наша речь основана на знакомых нам образах этого тварного мира. Основываясь на них, мы в своём сознании создаём определённую картину того, о чём нам рассказывают. Но далеко не всегда эта картина в точности соответствует сообщаемой реальности.

В отношении реальности духовного мира и реальности сакраментальной все используемые образы оказываются неспособны адекватно изъяснить нам предмет наших изысканий. Так, размышляя о тварных образах триединства Божества, святитель Григорий Богослов в конце концов пришёл к выводу, что ни один не может в точности проиллюстрировать эту тайну. На определённом этапе тварные образы нам просто необходимы, чтобы создать хоть какое-то представление о предмете нашей веры. Но останавливаться на такой ступени познания недопустимо. Бог превыше всех образов тварного мира и бесконечно выше всех слов. Чтобы познать Его, необходимо отрешиться от всяких образов тленного мира и возвести очи сердца к неприступному Свету.

Вот как учил по этому поводу делатель безо́бразной молитвы, преподобный старец Силуан Афонский, по свидетельству автора его «Жития»: «Бог есть Свет неприступный. Его бытие превыше всякого образа, не только вещественного, но и умного, и потому, доколе ум человеческий занят мышлением, словами, понятиями, образами – он совершенства молитвы не достиг. Тварный человеческий ум, тварная человеческая личность в своём предстоянии Уму Первому, Богу личному только тогда достигает подлинно чистой и совершенной молитвы, когда от любви к Богу оставит позади всякую тварь, или, как любил говорить Старец, совершенно забудет мир и самое тело своё, так что не знает уже человек – был ли он в теле или вне тела в час молитвы... Кто не имел этого опыта, тот богословия, понимаемого как состояние боговидения, не достиг. Ум, никогда не испытавший чистоты, ум, никогда не созерцавший вечного божественного света, как бы он ни был изощрён в своём интеллектуальном опыте, неизбежно подвержен воображению, и в своих попытках познать Божественное живёт гаданиями и строит домыслы, которые, к сожалению, нередко принимает за подлинные откровения и богосозерцания, не понимая своей ошибки»[899].

Когда мы говорим, что Бог есть жизнь, мы тем самым хотим лишь отбросить богохульную мысль о том, что Его нет. Говоря, что «Бог есть любовь», мы имеем в виду, что ненависть несовместима с понятием о Нём. Прилагая к Нему другие эпитеты и имена, мы тем самым хотим отбросить те или иные ложные представления о Нём. Но мы при этом не стремимся ограничить Бога понятиями тварного мира. Он бесконечно выше любых наших понятий о Нём: выше жизни, любви и т.д. Тем не менее, мы просто вынуждены одни и те же слова употреблять как в отношении вещей материального мира, так и в отношении Бога (в исключительной степени).

Сказанное верно и применительно ко всем догматам нашей веры. Мы называем Бога Отцом и Сыном, хотя понимаем при этом, что обычные человеческие отношения, временные понятия и субординационизм не применимы к Творцу. Мы называем Пресвятую Марию Матерью Бога Слова, но при этом, в данном конкретном случае, мы не связываем понятие Материнства с земным отцовством и с утратой девства, как это бывает в обыкновенном порядке.

Основываясь на знании о вещах обычного плана, мы не дерзаем вносить в реалии внутритроичной божественной жизни что-то страстное, временное и изменчивое. И в отношении догмата Приснодевства не примешиваем, подобно еретикам, худых и хульных мыслей. Просто и в том, и в другом случае мы понимаем, что с обычными словами (Отец, Сын, рождение; зачатие, Материнство и т.д.) в богословии связывается необычный смысл. Мы верим, что Отец предвечно и бесстрастно рождает Сына, во всём равного Себе и существующего всегда с Отцом и Духом. Мы верим, что Дева зачинает бессеменно и рождает без разрушения Девства. Как видим, мы в отношении возвышеннейших вещей употребляем обычные слова. Но при этом единство слов не обязывает нас отождествлять совершенно различный смысл земного отцовства и предвечного отцовства, страстного зачатия и зачатия бессеменного; не заставляет смешивать понятия обычного материнства и Богоматеринства, сопряжённого с уникальной тайной Приснодевства.

В отношении евхаристических терминов необходимо соблюдать тот же закон. У нас просто нет никаких оснований и никакого права ограничивать смысл терминов «преложение», «преобразование», «претворение» одним лишь духовным смыслом. Ведь применительно к Литургии эти слова означают изменение субстанциональное. Мы уже ознакомились с подтверждениями этой истины, рассматривая евхаристическое богословие святых отцов Церкви. Видели мы при этом те нелепые выводы, которые становятся неизбежными в случае нашего согласия с еретическими протестантскими концепциями интересующего нас Таинства.

В Священном Писании термин μεταβολή означает сущностное изменение – пресуществление. Так, в книге Исход термином «преложение» именуется превращение воды в кровь. Вполне понятно, что, превратившись в вино, вода перестала быть водой, то есть она пресуществилась. «Так говорит Господь: «Из сего узнаешь, что Я Господь: вот этим жезлом, который в руке моей, я ударю по воде, которая в реке, и она превратится в кровь (καὶ μεταβάλει εἰς αἷμα)» (слав. – «и преложится в кровь» – «et vertetur in sanguinem» (Исх. 7:17)». Далее повествуется, что «поднял [Аарон] жезл [свой], и ударил по воде речной пред глазами фараона и пред глазами рабов его, и вся вода в реке превратилась в кровь (καὶ μετέβαλεν πᾶν τὸ ὕδωρ τὸ ἐν τῷ ποταμῷ εἰς αἷμα)» (слав. – «и преложи всю воду речную в кровь») (versa est (превратилась. – В.Ш.) in sanguinem) (Исх. 7:20).

Рассмотрим, каким образом различные евхаристические термины представлены в Священном Писании. Уже евангельское ἐστί (τοῦτο ἐστιν τὸ σῶμα μου, τοῦτο... ἐστιν τὸ αἷμα μου (Μф. 26:26,28)) указывает на то, что Тело и Кровь Спасителя по сущности присутствуют в Таинстве Причащения, поскольку слово οὐσία («сущность») происходит от глагола εἰμί («быть, существовать»), а слово ἐστί («есть») – форма того же глагола εἰμί в третьем лице единственного числа[900].

Ягве открывается Моисею с именем «Сущий»: «Ἐγώ είμι ὁ ὤν (слав. – «Аз семь сый», рус. – «Я есмь Сущий (Ягве))» (Исх. 3:14).

Этот глагол (εἰμί) используется в Библии для указания на сущностное изменение. Всё повествование книги Бытия о сотворении мира описано с использованием этого глагола и других терминов, нашедших впоследствии употребление в области евхаристического богословия: «и бысть свет (καὶ ἐγένετο φῶς; et facta est)» (Быт. 1:3) «и бысть вечер, и бысть утро (καὶ ἐγένετο ἐσπέρα καὶ ἐγένετο πρωί; factumque est vespere et mane)» (Быт. 1:5, 8, 13, 19, 23, 31). «И бысть тако (καὶ ἐγένετο οὕτως)» (Быт. 1:6, 11, 15, 20, 24, 30).

«Сия книга бытия небесе и земли, егда бысть, в оньже день сотвори Господь Бог небо и землю (ὕατη ἡ βίβλος γενέσεως οὐρανοῦ καὶ γῆς ὅτε ἐγένετο ᾖ ἡμέρᾳ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν)» (Быт. 2:4).

«В начале сотворил Бог небо и землю (ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν (лат. – «creavit») ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν)» (Быт. 1:1). «И сотвори Бог (καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς)» (Быт. 1:7). «творящее плод (ποιοῦν καρπόν)» (Быт. 1:11–12).

«Сотворим (ποιήσωμεν) человека» (Быт. 1:26). «И сотвори (ἐποίησεν) Бог человека» (Быт. 1:27).

О превращении жезла в змия: «καὶ ἔσται δράκων» (рус – «сделается змеем»; слав. – «и будет змий»; лат. – «ас vertatur in colubrum») (Исх. 7:9) «καὶ ἐγένετο δράκων» (рус. – «сделался змеем»; слав. – «и бысть змий»; лат. – «versa est in colubrum») (Исх. 7:10). Волхвы египетские тоже бросили свои жезлы на землю, «и они сделались змеями (ἐγένοντο δράκοντες)» (слав. – «и быша змиеве»; лат. – «versae sunt in dracones») (Исх. 7:12). Понятно, что змея и жезл – разной сущности. «Превращение» или «пресуществление» здесь обозначено различными формами от глагола «εἰμί».

Как видим, в Вульгате вместо μεταβαλεῖ (слав. – «преложится», рус. – «превратится») (Исх. 7:17) и вместо ἔσται (слав. – «будет», рус – «сделается») (Исх. 7:9) употребляются формы глагола verso (вращать). Примечательно, что от глагола «verso» происходит один из святоотеческих евхаристических терминов – «conversio» (обращение, превращение), употреблявшийся латинскими отцами в качестве указания на субстанциональный характер изменения хлеба и вина за Божественной Литургией.

Интересно и то обстоятельство, что, к примеру, Златоуст использует в своей евхаристологии, в частности, термин μετασκευάζεσθαι (от μετασκευάζω – «пересооружаю, переделываю, переменяю»)[901], тоже имеющий параллель в библейском повествовании о сотворении мира. В греческом тексте книги Бытия, во втором стихе первой главы, использовано слово «άκατασκεύαστος» (Быт. 1:2). Оба эти слова происходят от одного глагола – σκευάζω («приготовляю, делаю, снабжаю, снаряжаю, вооружаю, одеваю»[902], «украшаю»)[903].

В контексте евхаристическом термин «преложение» не может мыслиться исключительно в духовно-нравственном смысле, но требует признания сущностногоизменения хлеба и вина в Плоть и Кровь Воплощённого Бога Слова. Святые отцы часто говорили о литургическом «преложении сущности», о перемене стихий (μεταστοιχείωσις, transelementatio) или изменении субстанции. Не напрасно они с радостью воспользовались термином «пресуществление», когда этот термин появился в евхаристическом богословии. Отрицание субстанционального изменения применительно к Евхаристии влечёт за собой целый ряд недопустимых выводов, приводит к сползанию в колею протестантских евхаристических концепций.

При внимательном рассмотрении оказывается, что термин «преложение» всегда направлен против евхаристического символизма и теории сосуществования. Этот вывод становится неизбежным в том случае, если мы обратимся к христологическому его использованию, в согласии с вероучительным оросом IV Вселенского Собора, на который так любят ссылаться отечественные борцы с пресуществлением. Дело в том, что соборный орос говорит о «непреложности» (άτρἑπτως), то есть о неизменности двух природ, соединившихся во Христе. А евхаристический термин «преложение» как раз противоположен по своему значению вероучительной формулировке указанного Собора. Так что опять налицо неразрешимое внутреннее противоречие в модной евхаристической теории.

Отметим тот факт, что отвержение субстанционального характера литургического преложения неминуемо влечёт за собой отвержение церковного взгляда на Евхаристию как на Жертву. В свою очередь, отвержение жертвенного характера Литургии ведёт к прекращению древнейшей практики поминовения живых и усопших за Литургией. Но ведь это поминовение предполагается самим чинопоследованием Литургии как по чину Василия Великого, так и по чину Иоанна Златоуста. Отвержение той истины, что в Евхаристии мы вкушаем истинные Плоть и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, бросает тень на Личность Самого Христа, а также на апостолов и святых отцов. Ведь Господь именует литургическую пищу Своими Телом и Кровью, явно давая понять это в буквальном смысле. Апостолы и святые отцы продолжили этот вполне определённый евхаристический реализм. Но если Евхаристия – всего лишь символ Тела и Крови Спасителя или некая материя, соединяющаяся с этими Телом и Кровью, тогда весь евангельский и святоотеческий евхаристический реализм и буквальный характер заповеди Спасителя о вкушении Его Плоти и Крови, равно как буквальное истолкование этой заповеди отцами, в том числе на соборном уровне, объяснить становится невозможно. Возникает при этом хульное и кощунственное представление о Христе, об апостолах и о святых отцах как об обманщиках и шарлатанах, которые пытались убедить народ в том, чего на самом деле не существует. Не этого ли всегда хотели добиться от нас безбожники? Эта хула вполне соответствует штампам атеистической пропаганды. А некоторые аргументы и взгляды наших оппонентов, равно как общее их стремление удалить из христианства весь сверхъестественный «элемент», как мы уже говорили, представляют собой явные параллели с «наивным материализмом» и напоминают крикливую антирелигиозную пропаганду воинствующих атеистов.

Между тем, буквальное восприятие заповеди Спасителя о вкушении Его Плоти и Крови – неоспоримый факт. Отвергнув его, как это делают протестанты, мы неизбежно столкнёмся с неразрешимыми противоречиями при изучении евангельских и святоотеческих текстов. Нет иного выхода из всех этих тупиковых ситуаций, кроме безусловного отвержения протестантских евхаристических концепций, приводящих к хуле на Самого Бога и на святых, а также вступающих в явное и непримиримое противоречие с историческими фактами и с учением Православной Церкви. Единственной достойной альтернативой ложным евхаристическим концепциям является традиционная православная вера в пресуществление. Эта вера, надёжно укоренённая в Священном Писании и ярко выраженная в творениях святых отцов, предлагается Православием в качестве необходимой для нашего спасения истины. Этот догмат веры приобретает реальное воплощение в литургической жизни Православной Церкви. Только пресуществление обеспечивает действительное освящение всей полноты нашего естества полнотой Человечества Христова, делает нас «сотелесными» и «скровными» Воплощённому Богу, онтологически приобщает нас к богочеловеческому организму Церкви, приобщает нас к Божеству Слова и, таким образом, сообщает обещанную причастникам жизнь вечную (Ин. 6:54).

Аллегорическое понимание установительных слов Божественной Литургии недопустимо хотя бы потому, что в контексте Священного Писания выражение «есть плоть», используемое в переносном смысле, означает «"причинять другому большое зло, наносить жестокую обиду, особенно же злословить и клеветать» (Пс. 26:2; Иов. 19:22; Мих. 3:3; Гал. 5:15) и другого значения не имеет»[904].

Напрасно противники литургического преложения пытаются укрыться от лучей критики под жидкими ветками терминологической затемнённости и неопределённости, ссылаясь на то, что термин «преложение» не всегда означает «изменение сущности». Действительно, термин «преложение» не избежал некоторого омонимического разнообразия. Но многозначность этого термина очень ограничена. И при внимательном рассмотрении оказывается, что это и не разнообразие вовсе, а просто разная степень одного и того же процесса коренного преобразования, на который исключительно и указывает во всех случаях термин «преложение».

Лютеранская же теория consubstantiatio требует термина «приложение», чтобы выразить этим пролютеранскую идею о том, что к хлебу прелагается Плоть, а к вину Кровь. Термин преложение, то есть «переложение» (в смысле «превращение, сущностное изменение»), указывающий на изменение природы вина и хлеба, несовместим с концепциями обновленцев и их идейного отца – Мартина Лютера.

Следовательно, термин «преложение», наряду с другими древними евхаристическими терминами, является синонимом термина «пресуществление».

### Происхождение термина μετουσίωσις и его рецепция на почве греческого евхаристического богословия

Термин μετουσίωσις – плод деятельности богословов, под действием благодати Духа Святого. Это утверждение основано на вере в Церковь как богочеловеческую реальность, получившую обетование непрерывного руководства Духом Святым на путях её исторического развития. В силу этого обетования «Церковь есть столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15). Святитель Феофан Затворник в своё время писал, что в церковной жизни существует некоторое изменение внешнего выражения нашей веры, без изменения её существа; это нужно воспринимать с пониманием и любовью, с верой в то, что Церковь живёт под руководством Духа Святого.

В контексте, близком к евхаристическому, использовал этот термин ещё Леонтий Византийский или Иерусалимский. В связи с этим, «термин «пресуществление» – не неологизм: он встречается уже у Леонтия Иерусалимского (VI в.). Употребление этого слова в применении к Евхаристии, конечно же, началось по примеру католического богословия. Но это – всего лишь терминологическое заимствование. О богословском влиянии можно было бы говорить только тогда, когда была бы эксплицитно усвоена вся аристотелевская метафизика с учением о субстанции, акциденции и прочее, которая в схоластике стоит за термином transsubstantiatio»[905].

Термин «пресуществление» имел в византийском богословии и неевхаристическое употребление. В неевхаристическом контексте его использовал сподвижник Григория Паламы, Константинопольский патриарх святитель Филофей Коккин († 1377)[906].

Протестантская пропаганда усиленно насаждала мнение, согласно которому термин «пресуществление» и связанное с ним учение грекам было навязано со стороны латинян на Флорентийском Соборе. Однако православные богословы отвергли эту идею реформаторов как явно не соответствующую древнейшим святоотеческим свидетельствам о сущности Евхаристии, а также историческим сведениям о ходе Флорентийского Собора и о событиях, ближайших по времени к этому Собору.

В настоящее время достоверно известно, что впервые термин «пресуществление» в евхаристическом богословии, в привычном для нас теперь значении, был использован на Западе в 1140–1142 годах (transsubstantiatio), а на Востоке – в 1274 году (μετουσίωσις)[907].

В XV столетии термин «пресуществление» использовался Константинопольским патриархом Геннадием II Схоларием (1398/1405 – после 1472), ближайшим сподвижником святителя Марка Эфесского и продолжателем дела Григория Паламы по защите и теоретическому обоснованию молитвенной практики исихастов. Следует отметить, что Геннадий был ревностным борцом с латинскими ересями, человеком глубоко православным и широко образованным, в том числе в области восточного и западного богословия. Даже наиболее объективные из протестантских авторов не посмели обвинить Геннадия в филокатолицизме. По этой причине, в протестантской среде имела место попытка оспорить авторство его «Слова о Таинстве Плоти Господа нашего Иисуса Христа», приписать другим авторам всё это сочинение или те его части, в которых говорится о пресуществлении. Однако в православной среде подобные попытки были отвергнуты как неосновательные и тенденциозные. В своём изложении православного учения о Таинстве Причащения Схоларий использовал широкий терминологический спектр православного евхаристического богословия, от святителя Кирилла Иерусалимского до XV столетия, не гнушаясь при этом терминов и целых выражений, выработанных схоластическим латинским богословием. Как яростный противник католических влияний, Геннадий мог воспользоваться достижениями латинских богословов только в том случае, если они не противоречили православной вере. Интересен и тот факт, что никто из греческих богословов не выступил с полемическими выступлениями в адрес евхаристической концепции, изложенной Схоларием. Это является ярким свидетельством того, что Геннадий в данном вопросе не отступил от традиционного православного учения. Ведь любое уклонение в ересь на православном Востоке всегда вызывало бурную полемическую реакцию. Следовательно, не концепция Схолария, а противоположная ей доктрина, впоследствии защищавшаяся Кириллом Лукарисом, была чуждой православному сознанию. Ведь именно идеи евхаристического антиреализма вызвали бурю возмущения и справедливой критики на православном Востоке.

В конце XVI века термин μετουσίωσις на Востоке использовался в евхаристическом контексте такими активными антилатинскими полемистами, как: Мелетий Пигас, Гавриил Север и Максим Маргуний.

В XVII веке мы имеем целый ряд как единоличных, так и коллективных свидетельств использования слова μετουσίωσις для выражения веры православных в доктрину пресуществления. Таким образом, данный термин в евхаристическом контексте не воспринимался на Востоке как недопустимое богословское новшество, но использовался как синоним более древних евхаристических терминов (μεταβολή, μεταποίησις и т.д.).

Среди богословов, использовавших термин μετουσίωσις, был и Иерусалимский патриарх Нектарий (1605–1676), известный защитник православной веры от всяческих её искажений. «Греки, – говорит Нектарий, – никогда не соглашались с латинянами в вероучении, за исключением того, что обще тем и другим, как, например, пресуществление святого хлеба (ἡ τοῦ ἱεροῦ ἄρτου ἱπερφύης μετουσιώσεως)»[908].

Иерусалимский патриарх Досифей (1641–1707) «явился центральной фигурой и душой тех усилий, которые были предприняты Православной Церковью, чтобы невредимой выйти из споров относительно Божественной Евхаристии с римо-католиками и протестантами – главным образом по вопросу пресуществления (μετουσιώσεως) хлеба и вина в Плоть и Кровь Христовы»[909]. По его убеждению, термин «пресуществление» столь же важен для православной евхаристологии, сколь важны для триадологии и христологии термины «единосущие» и «воипостазирование». Он пишет. «Очевидно, что так же, как Соборная Церковь независимо от Писания сформулировала выводы о единосущии и об ипостасном единстве и прочие преблагочестивые и необходимые догматы, которые содержатся в постановлениях семи Вселенских Соборов, так же она нашла и слово «пресуществление» (μετουσίωσις) в должное время для отражения ереси Беренгария и прежде него и после него появившихся еретиков и хулителей этого Таинства»[910].

В случае нашего согласия с протестантской гипотезой возникновения термина «пресуществление» и связанным с ним учением, становится совершенно непонятным то молчание, которым сопровождалось знакомство греков с этим термином. Это молчание может свидетельствовать лишь об одном, а именно: о том, что греки уже были знакомы с с учением о пресуществлении прежде и что это учение они считали вполне православным. Новым для греков мог быть только сам термин μετουσίωσις. Но и это можно сказать только с оговоркой. Ведь в свете недавних исследований крупнейшего современного греческого богослова Н.Э. Тзиракиса стало очевидным, что этот термин восходит к Леонтию Византийскому (VI в.). Леонтий учил, что Всесильный Бог может не только «изменить сущность» (μετουσιώσαι), но также «создать сущность» (οὐσιώσαι) и «лишить сущности» (απουσιώσαι)[911]. Помимо глагола μετουσιώσω, этот богослов использовал и существительное «пресуществление» (μετουσίωσις). Этим словом он выражает «полное и совершенное изменение» (τήν πλήρη καὶ τέλεια μεταβολὴ) сущности воды в сущность крови в Египте при Моисее[912].

Важно помнить, что в евхаристическом богословии святителя Григория Нисского, преподобного Иоанна Дамаскина и др. присутствовал термин μετουσία, который используется для указания на теснейшее единение причастников со Христом. Он подготовил почву для евхаристического употребления термина μετουσίωσις у греков.

В конце XV столетия термин «пресуществление», к тому времени известный на Востоке, нашёл употребление и в контексте евхаристическом. Это не вызвало бурю недоумений ещё и по той причине, что в данной области богословия этот термин оказался неслучайно, поскольку задолго до XV века в святоотеческом богословии использовался его прототип. Речь идет о термине μεταστοιχείωσις, которым пользовался Святитель Григорий Нисский (IV в.). Как справедливо отмечал Лейбниц (1646–1716), латинское transsubstantiatio есть не что иное, как перевод указанного термина Григория Нисского[913]. Таким образом, получается, что латинское transsubstantiatio имеет на самом деле греческое происхождение. Выходит, не греки позаимствовали у латинян понятие пресуществления, но, наоборот, римляне у греков. В таком случае становится понятным то безоговорочное принятие греками этого термина, о котором мы уже говорили.

Как мы видим, в отношении способа возникновения понятия и термина «пресуществления» к настоящему времени высказано несколько гипотез:

1. Точка зрения Лейбница. Она состоит в том, что это понятие изначально имело евхаристическое употребление и было в древности выражено термином μεταστοιχείωσις святителя Григория Нисского. Впоследствии римляне перевели это слово на латынь термином transsubstantiatio. Потом это понятие вновь вернулось к грекам, но в обратном переводе звучало как μετουσίωσις. Из числа достаточно известных православных богословов эту точку зрения разделяли В.Я. Малахов (священноисповедник Василий) и архиепископ Феофан Полтавский[914].

2. Точка зрения профессора Афинского университета Н.Э. Тзиракиса заключается в том, что термин μετουσίωσις изначально принадлежал грекам, но имел у них с VI века христологическое употребление (у Леонтия Византийского). Ознакомившись с этим термином где-то в XII веке (от этого времени сохранился латинский перевод творений Леонтия, и в это же время впервые на Западе используется термин transsubstantiatio[915]), римляне перевели его на латынь и придали ему евхаристическое значение. А греки со временем переняли от латинян традицию употребления соответствующего греческого термина в евхаристическом контексте. Во второй половине XIII века слово μετουσίωσις используют Византийский император Михаил VIII Палеолог (1261–1282) и Константинопольский патриарх Иоанн XI Векк (1275–1282). В XVII веке термин окончательно обосновался на почве греческого евхаристического богословия. По этой теории, получается, что латиняне просто включили термин в новый контекст. И у греков это не вызвало недоумения.

Между этими двумя точками зрения нет принципиального противоречия. Они помогают понять, как происходил взаимообмен богословскими достижениями между христианским Востоком и Западом. Если протестантская теория (в согласии с исходной идеей реформаторов, что Рим – источник всякого зла) всю активную роль в процессе этого взаимного обмена отдаёт римлянам, а греков выставляет в роли «потребителей готового продукта» католических богословских изысканий, то в позиции Лейбница (Феофана Полтавского) и Тзиракиса приоритет в области богословского творчества отдаётся греческой стороне, а римлянам отводится роль переводчиков или, в лучшем случае, «рационализаторов», нашедших новое употребление греческому термину. Эти две теории согласуются с данными церковной истории и соответствуют национальным особенностям как греков, так и римлян. Общеизвестно, что именно греки проявили себя во всей полноте на поприще богословских изысканий, тогда как на Западе, по наследству от языческой идеологии имперских завоеваний, всегда больше интересовались проблемами дисциплины и авторитета, чем утончёнными богословскими вопросами.

3. Католическая точка зрения подтверждает две первые теории в том плане, что так же признаёт учение о пресуществлении традиционным для церковного сознания.

4. Особняком стоит протестантская версия появления термина и понятия «пресуществление». Она гласит, что связанное с этим термином учение возникло не ранее IX века, тогда как сам термин появился ещё позднее. Авторами этого учения и термина протестанты объявляют латинян. Присутствие этого термина и учения на Востоке они безосновательно пытаются объяснить «латинским пленением» православного богословия. Они безосновательно утверждают, что основным толчком к проникновению термина μετουσίωσις на православный Восток является заключение унии между православными и католиками на Ферраро-Флорентийском Соборе 1438–1439 годов. На самом же деле на этом Соборе был только спор о том, на чём – на квасном хлебе или на опресноках – следует служить Литургию, тогда как никаких разговоров о пресуществлении не было.

Именно последняя, четвёртая точка зрения воспринята модернистами.

В отношении четвёртой гипотезы следует заметить, что она не соответствует целому ряду фактов, а именно:

а) факту существования на Востоке и Западе учения о евхаристическом пресуществлении задолго до IX, а тем более до XV века;

б) факту наличия термина μετουσίωσις в греческой христологии VI столетия;

в) факту единодушного отвержения евхаристического антиреализма на Западе в IX и XI, XIV и XVI веках;

г) факту единогласного принятия термина μετουσίωσις в евхаристическом контексте латинскими богословами с XII века, греческими богословами в XV и окончательно в XVII столетии;

д) факту яростного сопротивления греческих богословов появившемуся на Востоке евхаристическому богословию протестантского происхождения;

е) факту полного согласия с греческой Церковью других, в том числе Русской, Православных Поместных Церквей, в плане отрицательного отношения к протестантским евхаристическим концепциям;

ж) факту признания термина «пресуществление» в качестве синонима других евхаристических терминов, употреблявшихся отцами до и после возникновения термина пресуществление.

Таким образом, к настоящему времени традиционный для церковного сознания характер учения и термина пресуществление следует признать однозначно доказанным. В свете этого протестантскую теорию возникновения рассматриваемого учения необходимо признать опровергнутой и несостоятельной.

Как мы уже отмечали, термин «пресуществление» занял почётное место в числе прочих евхаристических православных терминов и употребляется в качестве синонима этих терминов. К примеру, в «Послании патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» (1723 г.) сказано следующее: «Хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное Тело Господа... а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную Кровь Господа»[916].

## 4. Богословские аспекты реального евхаристического присутствия и связанные с ним недоумения

### Евхаристия и Боговоплощение

Отечественные сторонники impanatio утверждают, что за каждой Божественной Литургией происходит Воплощение Бога Слова. При этом они цитируют святоотеческие высказывания, в которых происходящее на Литургии, действительно, сравнивается с Боговоплощением. Следовало бы им вспомнить, что подобие потому и является подобием, а не тождеством, что не во всём воспроизводит то, чему подобно. Стоит забыть об этом, и мы впадаем в ересь. Отождествив Евхаристию с Боговоплощением, мы, во-первых, ниспровергаем церковное учение об уникальности и неповторимости Воплощения, и, во-вторых, подпадаем под анафему IV Вселенского Собора, на авторитет которого так любят ссылаться наши оппоненты. Ведь для того, чтобы вновь воплотиться, в подлинном смысле этого слова, Бог Слово должен бы сначала «развоплотиться». Но, на беду протестантствующих, Он соединился с человеческим естеством навечно или, по выражению отцов Собора, «нераздельно» и «неразлучно».

К тому же, и это очень важно заметить, борцы с церковным евхаристическим богословием в данном случае совершают подлог, поскольку на словах говорят о Воплощении, то есть о воипостазировании Богом Словом полного человеческого естества, а в мысли при этом держат восприятие Богом не одушевлённой и разумной человеческой Плоти, а бездушного и бездумного хлеба и вина, то есть говорят о всё том же «проницании» хлеба или «вохлебении» (impanatio), в пользу которого ничего не сказано ни у кого из святых отцов.

Сравнивая Евхаристию с Боговоплощением, святые, напротив, исповедовали свою веру в наше приобщение за Литургией истинным Телу и Крови Христа, поскольку приводимым сравнением они настойчиво утверждали, что освящённые Дары по своей сущности тождественны Плоти, зачатой в утробе Девы, страдавшей на Кресте и т.д. Реальность евхаристического телесного присутствия у отцов рассматривалась в контексте реальности Боговоплощения. Мы уже видели, что всё это подтверждается всем ходом мысли и прямыми высказываниями святых отцов на этот счёт.

Существует ещё один важный аспект в святоотеческом богословии о Боговоплощении, который сам по себе уже достаточен для полного ниспровержения богохульного и странного учения о воипостазировании Иисусом Христом хлеба и вина за Божественной Литургией. Этот аспект связан с учением святителя Григория Назианзина о Боговоплощении. По мысли этого авторитетнейшею богослова, в человеческом естестве есть нечто обеспечившее возможность воипостазирования его Богом Словом, а именно: ум (νοῦς), – в котором, по учению святителя, прежде всего заключается заложенный в нас образ Творца. Как невещественный, хоть и тварный, ум наш гораздо ближе к Богу, чем плоть, ибо «Бог есть Дух (Ин. 4:24). Рассуждая о тайне Боговоплощения, святитель Григорий пишет: «Ум соединяется с умом, как с ближайшим и более сродным, а потом уже с плотью, при посредстве ума между Божеством и дебелостью»[917]. Так же рассуждает и преподобный Иоанн Дамаскин. Он учит: «Слово Божие соединилось с плотью при помощи ума, посредствовавшего между чистотою Божией и грубостью плоти»[918]. По мысли Дамаскина, именно «ум сделался местом ипостасно соединённого с ним Божества»[919].

В евхаристическом контексте необходимость присутствия ума и разумной души подчёркивалась православными полемистами в полемике против литургического употребления опресноков. Этот аргумент имеет значение только в том случае, если обе спорящие стороны признают Святые Дары единосущным нам человеческим естеством.

Между тем, только безумец станет утверждать, что у хлеба есть ум. Нет в нём и свободы, уврачевать которую явился Спаситель. Нет и чувств, в которых бы проявлялась жизнь Воплощённого и которые также нуждались в освящении. Не имеет хлеб и логоса человеческого, наряду с умом являющегося отличительной особенностью естества человеческого и отличающего нас от всего животного мира[920]. Хлеб дан в пищу человеку для поддержания его физической жизни. Он – тварь, созданная для человека. Еретики обожествляют хлеб, создавая идол; нарушают богоутверждённую иерархию творения, подчиняя человека подвластной ему твари. Ибо, по постановлению VII Вселенского Собора, освящённым Святым Дарам подобает Божеское, латрийное поклонение (λατρεία – «служение» непосредственно Богу, в отличие от προσκύνησις – «поклонение» святыням)[921]. Но приносить латрийное поклонение непресуществлённым хлебу и вину – значит совершать идолопоклонство. Несоответствие протестантского взгляда учению Собора налицо. Оно обусловлено одной лишь причиной: отцы Собора признавали Святые Дары истинным Телом и истинной Кровью Господа нашего Иисуса Христа, а противники преложения считают их хлебом и вином. Между тем, по единству Ипостаси и по взаимному общению свойств во Христе, обожествлённой Плоти Спасителя мы приносим боголепное поклонение и поклоняемся при этом Ему Самому, Воспринявшему Плоть в нераздельное единство Своей Божественной Ипостаси. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет об этом так: «Один есть Христос, совершенный Бог и совершенный Человек, Которому с Отцом и Духом мы поклоняемся единым поклонением, не исключая и непорочной Его Плоти, не говоря, что Плоть Его не заслуживает поклонения; ибо ей поклоняются в единой Ипостаси Слова, Которая для неё сделалась Ипостасью; не твари служа, ибо поклоняемся ей не как простой плоти, но как соединенной с Божеством, и так как два Его естества возводятся к единому Лицу и единой Ипостаси Бога Слова. Я боюсь прикоснуться к углю по причине соединённого с деревом огня. По причине Божества, соединенного с Плотью, я поклоняюсь обоим вместе естествам Христа. Ибо в Троице я не вставляю четвёртого лица, – да не будет! – но исповедую одно Лицо Бога Слова и Плоти Его. Ибо Троица осталась Троицей и после Воплощения Слова»[922].

В Типиконе встречаем наставление о том, что во время великого входа на Литургии Преждеосвященных Даров необходимо совершить латрийное поклонение Святым Дарам, как подобает самому Христу. «Яко егда Божественные преносятся Тайны, вси людие поклонение богоподобное, и певцы ниц падшее Христу Богу в Тайнах сущему творят: понеже совершенно Предъосвященны суть»[923].

Отрицание тождественности евхаристической Плоти Бога Слова нашему человеческому естеству роднит позицию противников пресуществления с позицией гностиков, отрицавших единосущие плоти Христовой нашей плоти.

Сравнивая Евхаристию с Боговоплощением, святые угодники Божии, вероятно, подчёркивали ту мысль, что, как в Боговоплощении мы вполне знаем его результат (Логос воспринял реальное Человеческое естество), хоть не можем рационально объяснить причины этого (Таинство бессеменного зачатия и Приснодевства Богородицы); так и в отношении Евхаристии мы уверены, что вкушаем истинные Плоть и Кровь, хоть не можем объяснить образа их появления в рассматриваемом Таинстве. В том и другом случае мы имеем дело с чудом, превосходящим разум не только человеческий, но и ангельский. В обоих случаях Бог проявляет Свою власть над естественными законами тварного мира. Об этом учит нас Святая Церковь, в частности, в своих богослужебных песнопениях: «Мати убо позналася еси, паче естества, Богородице, пребыла же еси Дева, паче слова и разума: и чудесе Рождества Твоего сказати язык не может. Преславну бо сущу зачатию, Чистая, непостижен есть образ рождения: идеже бо хощет Бог, побеждается естества чин. Темже Тя вси, Матерь Божию ведуще, молимтися прилежно, моли спастися душам нашым»[924].

Об этом богословствует и преподобный Андрей Критский в своём покаянном каноне, который читается за богослужением на Первой седмице Великого Поста. Он обращается к Божией Матери с такими словами: «И раждаеши, и девствуеши, и пребываеши обоюду естеством Дева, Рождейся обновляет законы естества, утроба же раждает не раждаюшая. Бог идеже хощет, побеждается естества чин: творит бо, елика хощет»[925].

Справедливо пишет по этому поводу святитель Серафим (Соболев): «Ни о каком новом Воплощении Христа, и ни о каком включении евхаристических элементов в прославленное Тело Его Святая Церковь наша никогда не учила и никогда не могла этого говорить»[926].

Еще прежде об этом прекрасно высказался святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Что удивительного, если Сам Бог Слово, Творец всего видимого и невидимого, претворяет, пресуществляет хлеб и вино в пречистое Тело и в пречистую Кровь Свою? В этих хлебе и вине воплощается Сын Божий не вновь, потому что Он однажды воплотился и этого довольно на все бесконечные веки, но воплощается тем самым Телом, которое прежде воплотилось – по подобию того, как умножил Он пять хлебов и сими пятью хлебами напитал несколько тысяч»[927].

А святой Марк Эфесский называл отождествляющих Боговоплощение и Евхаристию «богомилами» за то, что, подобно этим еретикам, они делают причастников «богородцами» (θεοτόκους). Святитель Марк учил, что в Таинстве Причащения мы вкушаем Тело и Кровь Спасителя, ипостасно соединившиеся при Боговоплощении, но сами мы не усваиваем Ипостаси и природы Его.

Только сущностное литургическое преложение сочетает святоотеческий христологический реализм с реализмом евхаристическим.

### Идея «воипостазирования» хлеба и вина

Последовательное развитие еретической идеи о тождестве Боговоплощения и Евхаристии приводит к еретической идее «о воипостазировании» Богом Словом евхаристических хлеба и вина. Ведь, по справедливому утверждению святителя Григория Паламы, «на одну Мать и Деву и Сам Дух сошёл, и Сын, Последний по Ипостаси, Первый же только по энергии, – ведь один только Сын, а не Дух вочеловечился»[928].

Утверждение, что на Литургии хлеб и вино воспринимаются в Ипостась Бога Слова, является одним из основных аргументов «православных» противников преложения.

Эта нелепая мысль коренным образом противоречит православному пониманию воипостазирования и выдает в её сторонниках склонность к несторианской христологии. Ведь православные богословы всегда утверждали, что невозможно воипостазировать нечто уже существующее, поскольку всё существующее уже имеет свою ипостась: Иван, Павел, какое-то определённое животное[929]. Попытка соединить Бога Слово с конкретным человеком Иисусом, как известно, привела несториан к признанию двух ипостасей (Божественной и человеческой) в «сложном» (в смысле «сложенном» из Божественной и человеческой ипостасей) Лице Господа Иисуса Христа.

В евхаристическом богословии наших оппонентов, как в несторианской евхаристологии и христологии, соединение Бога Слова с человеческим естеством носит не ипостасный, а только благодатный характер, происходит не воипостазирование, а некое освящение твари, и больше ничего. Сама тварь по-прежнему существует самостоятельно и, в определённом плане, автономно от Бога, поскольку, как и прежде, существует не в Ипостаси Бога Слова, а в своей собственной тварной ипостаси.

Православное понимание воипостазирования неизбежно предполагает возникновение воипостазируемого в Ипостаси Воипостазирующего[930]. Это означает, что Человеческое естество Христа с самого момента своего возникновения существует в Ипостаси Бога Слова, и Ипостась Слова становится Ипостасью для воспринятой Им человеческой природы, без всякого несторианского «сложения» двух самостоятельных ипостасей в едином «сложном» лице. Отличие православного учения о Боговоплощении от его несторианских подмен можно наглядно проиллюстрировать на примере кирпичного дома, который, если рассматривать его как единое целое, – един. Но единство его «сложное», ибо дом «сложен» из множества кирпичей, каждый из которых представляется самостоятельной ипостасью, поскольку существовал прежде самого дома. Множество таких индивидуальных ипостасей, будучи соединены воедино, составляют «единую» для них «сложную» ипостась – дом.

Православие, в отличие от несторианства, утверждает, что Боговоплощение произошло в самый момент Благовещения, а не когда-либо после него. В результате, по православному вероучению, Человеческое естество Христа никогда не имело своей собственной человеческой ипостаси, поскольку никогда не существовало вне Бога Слова. Православие утверждает, что Ипостасью Человеческого естества Христа всегда была Ипостась Бога Слова, поскольку Человечество Христа изначально получило бытие в Ипостаси Слова. Не было некоего человека Иисуса, которого в тот или иной момент Божественный Логос соединил с Собою, но сразу, в момент Благовещения, Бог Слово воипостазирует в тот же момент образуемую Им человеческую природу, которая с самого момента своего образования становится Собственной Богу Слову, неотделимой от Него.

По православному учению, Ипостась Богочеловека и одна, и едина. Одна, потому что не образуется из двух индивидуальных ипостасей, как учили несториане и как ныне учат их идейные последователи, и потому что соответствует Ипостаси Бога Слова, воспринявшего человеческое естество. Едина, поскольку «сложена» из двух природ, но никак не из двух самостоятельных ипостасей, как у несториан.

В триадологической перспективе уникальное святоотеческое учение о Боговоплощении обеспечивает сохранность традиционной православной триадологии, не допуская уничтожить её внесением четвёртой, так сказать, «усыновлённой» ипостаси. В сотериологическом плане оно обеспечивает возможность преображения человеческого естества в целом, а не человеческой природы некоего отдельного человека Иисуса[931].

Таким образом, православное учение о Боговоплощении говорит о принципиальной невозможности воипостазирования Богом Словом никаких индивидуально существующих предметов, в том числе о невозможности воипостазирования хлеба и вина. Допуская, вопреки учению Святой Церкви, воипостазирование воплощённым Логосом евхаристических хлеба и вина, противники пресуществления привносят чуждый элемент в священный храм церковной триадологии и разрушают принципиальное единство Ипостаси Богочеловека, а также устраняют всякую мысль о реальном воипостазировании. В этом, в частности, проявляется одно из внутренних противоречий, неизбежно свойственных любой ереси. Говоря о воипостазировании евхаристических элементов, модернисты либо не понимают сути православного учения по данному вопросу, либо намеренно искажают его, причём, искажают до такой степени, что называют воипостазированием то, что коренным образом отличается от него.

Заслуга в выработке православного учения о воипостазировании принадлежит богослову VI века Леонтию Византийскому. Вот что он пишет: «Ипостась и воипостасное – это не одно и то же, точно так же, как иное – сущность и иное – восуществлённое (ἐνούσιον). Ибо ипостась обозначает кого-то конкретно, а воипостасное – сущность. Также ипостась определяет характерными свойствами лицо, а воипостасное означает то, что не является свойством (συμβεβηκός). Свойство, в свою очередь, означает то, что имеет своё бытие в другом и не мыслится само в себе»[932].

Учение о воипостазировании излагает и преподобный Иоанн Дамаскин. Он, в частности, говорит о принципиальной невозможности предложенной несторианами концепции: «Следует же знать, что как природы могут соединяться между собою ипостасно, как в человеке, так возможно и природе быть воспринятой ипостасью и в ней получить существование. И то и другое мы видим во Христе. Ибо в Нём и природы, Божественная и человеческая, соединились, и одушевлённая Плоть Его осуществилась в существовавшей прежде Ипостаси Бога Слова и её возымело своей ипостасью. Но совершенно невозможно, чтобы из двух природ образовалась одна сложная природа, или из двух ипостасей одна ипостась. Ибо невозможно, чтобы противоположные сущностные различия сосуществовали друг с другом в одной природе, ибо их дело отделять друг от друга те природы, которым они присущи. С другой стороны, невозможно, чтобы то, что однажды существовало само по себе, возымело другое начало своего ипостасного существования, ибо ипостась есть существование само по себе»[933].

В другом месте Дамаскин пишет: «Плоть Господа, не существующая сама по себе (μὴ ὑποστᾶσα καθ᾿ ἐαυτήν) ни в один момент времени, является не ипостасью, но скорее воипостасным, ибо она субстанцировалась в Ипостаси Бога Слова (ἐν γὰρ τῇ ὑποστάσει τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπέστη)»[934]. Он же: «Ипостасной называется природа, воспринятая другой ипостасью (ἡ ὑφ᾿ ἑτέρας ὑποστάσεως προσληφθεῖσα φύσις) и в ней получившая своё бытие (ὕπαρξιν). Отсюда и Плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени (μὴ ὑποστᾶσα καθ᾿ ἑαυτὴν μηδέ πρὸς καιροῦ ῥοπὴν), не есть ипостась, а скорее нечто ипостасное (ἐνυπόστατον); ибо, будучи воспринята Ипостасью Бога Слова, она в ней существует и имела, и имеет её своей ипостасью»[935].

Евхаристическое consubstantiatio в этом плане неизбежно предполагает не воипостазирование Богом Словом хлеба и вина, но соединение последних с Телом и Кровью Спасителя по несторианскому принципу. Это принцип, как известно, состоял в том, что две ипостасные индивидуальные природы – Божеская и Человеческая – соединились в одном Лице (πρόσωπον – «лицо», «личина», «маска»).

Преподобный Иоанн Дамаскин учит, что не только личностное, но и безличностное индивидуальное бытие мы можем назвать «ипостасью»: «Название «ипостась» имеет два значения. Иногда оно означает простое существование. В этом значении субстанция и ипостась одно и то же. Поэтому некоторые из святых отцов говорили: «Природы или ипостаси». Иногда же «ипостась» обозначает существование само по себе и самостоятельное. В этом значении под ним понимается индивидуум, отличающийся от других числом, например: Пётр, Павел, такой-то конь»[936].

В этом смысле, заготовленный на проскомидии Агнец мы можем назвать ипостасью хлеба. В триадологической перспективе учение модернистов о воипостазировании хлеба и вина Иисусом Христом таит в себе опасность введения в Троицу тварных ипостасей хлеба и вина.

Важно отметить, что несторианский крен в данном случае причудливым образом сочетается в лютеранстве с учением о вездеприсутствии прославленного Тела Христова. А это учение, в свою очередь, роднит лютеранство с монофизитством.

Учение о воипостазировании Богом бездушной материи, а именно таковой являются хлеб и вино, нелепо и богохульно, поскольку хлеб и вино не обладают ни разумом, ни раздражительным и вожделевательным началами. Напротив, святые отцы в один голос утверждают, что именно человеческое естество, и больше никакое другое, не удостоено чести быть воипостазированным Богом Словом, Который «есть образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), «образ не бездушный, не рукотворённый, не дело художества или примышления, но образ живой, лучше же сказать, самосущая жизнь»[937].

Не только бездушная материя, но также никакое растение или животное не могло быть воипостазировано, поскольку не имело того, что обеспечивало саму возможность воипостазирования, а именно: человеческого ума (νοῦς), в котором преимущественно и заключается образ Божий в человеке[938].

Воипостазирование хлеба и вина сотериологически не оправдано: если бы даже оно имело место, оно ничего не дало бы человеку, поскольку не хлеб и вино нуждались во спасении, а человек, состоящий не из пшеницы или сока виноградной лозы, но из плоти, крови и разумной души. Нужно было освятить наш разум, наши чувства, нашу волю, освятить также и телесную составляющую человеческого естества, чтобы не некая другая тварь, но именно человек как венец творения и вместе как одержимый грехом, получил освящение и спасение. Эту истину утверждали святые отцы в их борьбе с ересью Аполлинария.

Следует отметить, что учение о воипостазировании хлеба и вина, защищаемое противниками пресуществления из православной среды, настолько нелепо, что отвергается самими лютеранами. Ведь Лютер и его последователи утверждают, что хлеб и вино соединяются с Телом и Кровью Христа, но не воспринимаются в Его Ипостась, как это произошло с самой Человеческой природой. По Лютеру, характер евхаристического соединения не ипостасный, а «сакраментальный»[939]. Лютеране специально ввели это слово, чтобы отмежеваться, с одной стороны, от ненавистного им пресуществления, а с другой, – от евхаристического символизма. В Формуле согласия лютеранские богословы формулируют суть своего представления о способе соединения хлеба с Телом Христовым и вина с Его Кровью следующим образом: «Хотя это единение Тела и Крови Христовых с хлебом и вином не является личностным единением, как единение двух природ Христа, однако доктор Лютер и наши теологи... называют это sacramentalem unionem, то есть «сакраментальным единением», чем они хотят показать, что, хотя они также используют выражения: in pane, sub pane, cum pane, – то есть эти характерные словосочетания: «в хлебе», «под [видом] хлеба», «с хлебом», – тем не менее, они приняли слова Христа надлежащим образом и так, как они читаются [буквально], и поняли предложение, то есть слова Завета Христова: «Hoc est Corpus Meum» («Сие есть Тело Мое»), – не как figurata propositio, но как unisitata (то есть не как образное, аллегорическое выражение или замечание, но как необычное выражение)»[940]. При этом сама идея consubstantiatio-impanatio, провозглашённая лютеранством и воспринятая отечественными и зарубежными «православными» противниками пресуществления, как мы уже говорили, существовала ещё в схоластике. Потому весьма странно объявлять принятие этой идеи стремлением преодолеть «схоластические заимствования».

Учение о consubstantiatio или о евхаристическом сосуществовании Тела и хлеба, Крови и вина следует признать невозможным в принципе, поскольку оно утверждает об одновременном соприсутствии в одном и том же месте нескольких различных материальных сущностей, что ни практически, ни теоретически невозможно. Принятие лютеранского consubstantiatio, с этой точки зрения, требует больших усилий веры, чем церковное μεταβολή или transsubstantiatio. Но эта их фанатичная и необдуманная вера реализована в отношении к ими же вымышленной идее, ничего общего не имеющей с Писанием и Преданием. Причём, она полностью разрушает все фундаментальные законы материального мира, о сохранении которых на словах так ратуют протестанты с их нелепыми евхаристическими теориями.

О невозможности consubstantiatio святитель Григорий Богослов пишет следующее: «Сосуд величиною в один медимн[941] не вместит двух медимнов; также место, занимаемое одним телом, не вместит двух или более тел»[942]. О том же пишет преподобный Иоанн Дамаскин в своих «Философских главах»: «Следует знать, что из двух субстанций, или природ, не может образоваться одна сложная; ибо невозможно, чтобы в одной и той же вещи находились образующие различия противоположного свойства»[943].

Между тем, по лютеранскому учению выходит, что в Евхаристии четыре материальных тела: Тело, Кровь, хлеб и вино. Если приложить лютеранский принцип к православной литургической практике, то сущностей в Евхаристии должно быть пять: Тело, Кровь, хлеб, вино и вода, – ибо, в Православии сохранился древний обычай добавлять в Чашу «теплоту», то есть немного горячей воды. Вот что пишут об этом сами протестанты: «Четыре элемента присутствуют, делятся и принимаются всеми причастниками: хлеб и Тело, вино и Кровь... Христос, обладая всемогущей силой, соединяет Свои Тело и Кровь с хлебом и вином во время причастия»[944].

Мысль о проницании Телом Христовым евхаристических хлеба и вина отвергнута Церковью как откровенно еретическая. В «Окружном послании Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам» (1848 г.) о Таинстве Причащения сказано, в частности, следующее: «Веруем, что в сем священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос... не чрез проницание хлеба (κατ᾿ ἐναρτισμόν – per impanationem) так, чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб существенно (ὑποστατικῶς), как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют: но истинно и действительно, так, что по освящении хлеба и вина, – хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное Тело Господа... а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную Кровь Господа»[945].

### Значение Халкидонского переопределения

Отечественные противники преложения очень любят ссылаться на христологическое вероопределение Халкидонского Собора, неправомерно вставляя его в сакраментологический контекст. Так, они учат, что в Таинстве Евхаристии «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» соединяются сущности хлеба и вина с сущностью Тела и Крови Христовых.

Данное их утверждение несправедливо, поскольку в данном случае наши оппоненты допускают явное искажение текста Халкидонского ороса, в котором говорится не о соединении хлеба и вина с Человеческим естеством Господа нашего Иисуса Христа, а о соединении в Его Ипостаси Божественной и Человеческой природ. В подлинном тексте ороса святые отцы «поучают исповедовать Единого и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в Человечестве, истинно Бога и истинно Человека, Того же из души разумной и Тела, единосущного Отцу по Божеству и Того же единосущного нам по человечеству, во всём подобного нам, кроме греха... Одного и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого». Отцы учат, «что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась»[946]. При этом авторы соборной догматической формулы ссылаются на авторитет святых пророков, на учение Самого Господа нашего Иисуса Христа и на символ веры. Из всего этого видно, что всё рассуждение отцов в данном случае носит исключительно христологический характер, ибо, как известно, ни в символе веры, ни у ветхозаветных пророков нет развёрнутого учения об образе реального присутствия Христа в Евхаристии; зато есть вполне определённое учение о Божественном и Человеческом естествах Христа Спасителя. Именно к этому, христологическому, аспекту ветхозаветных пророчеств, Евангелия и символа веры и апеллируют здесь участники IV Вселенского Собора.

Лжеучителя, по сути, предлагают читать соборное вероопределение в следующем виде: «Поучаем исповедовать Единого и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в Человечестве и совершенного в хлебе и вине, истинно Бога и истинно Человека, истинно (по естеству) хлеб и вино. Того же из души разумной и Тела, хлеба и вина, единосущного Отцу по Божеству и Того же единосущного нам по человечеству, единосущного хлебу и вину, во всём подобного нам, кроме греха, по всему (по естеству и свойства) подобного хлебу и вину». Такое прочтение, конечно же, кощунственно и нелепо; но оно – наглядное выражение того подлога, который, хотя не явно, на бумаге, но тайно, в образе мысли, допускают лжеучителя.

Под «двумя естествами», в которых «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» познается «Один и Тот же Христос», противники пресуществления подразумевают не Божественную и Человеческую природы Спасителя, а только одну из этих природ, «халкидонски, – как они говорят, – соединяемую с хлебом и вином». При этом еретический смысл приобретает и весь дальнейший текст вероопределения: в нём теперь утверждается, что в Евхаристии и после освящения Даров сохраняется «различие» между Человеческим естеством Христа, с одной стороны, и естеством хлеба и вина, с другой; и при этом «сохраняется свойство каждого» из этих естеств. Далее, по традиционному тексту, но уже с нетрадиционным смыслом, получается, что Человеческое естество Господа нашего Иисуса Христа, а также хлеб с вином «соединяются в одно Лицо и одну Ипостась» нашего Спасителя. Святоотеческая апелляция к авторитету Евангелия и пророков, а также к символу веры при этом оставляется за скобками, поскольку вне христологического контекста, свойственного Халкидону, становится непонятной и излишней. В результате, как мы видим, борцы с преложением создают миф о строгом соответствии их собственного представления о Евхаристии догматическому определению IV Вселенского Собора. Между тем, пристрастием к составлению разного рода мифов и способностью перетолковывать даже самые однозначные тексты «прославились» именно римокатолики, с заблуждениями которых на словах так усердно борются наши оппоненты. Духовное родство на почве всё той же пресловутой латинской схоластики с её софизмами однозначно.

Сам по себе принцип «сосуществования» (consubstantiatio) двух природ во Христе применяться к «материи Таинства» Евхаристии не может, поскольку это приведёт к явным и непреодолимым противоречиям с буквой и духом подлинного христологического учения Халкидонского Собора и со всей православной христологией, ибо:

1) Халкидон, как мы уже видели, настаивает на сосуществовании Божественной и Человеческой природ в Лице Господа нашего Иисуса Христа, а не природ Тела и хлеба, Крови и вина в Таинстве Евхаристии.

2) Собор учит о сосуществовании в Ипостаси Христа только двух естеств Божественного и Человеческого, – тогда как, в согласии с учением модернистов, естеств должно быть пять: Божество, Человечество, хлеб, вино, вода.

3) Воспринятая Богом плоть должна быть человеческой, единосущной нам. Хлеб и вино не единосущны нашему естеству. Заменить хлебом и вином Плоть и Кровь невозможно и сотериологически не оправдано.

4) Происшедшее через восприятие единение «нераздельно» и «неразлучно». Поэтому говорить о новом, евхаристическом, «воплощении» в буквальном смысле этого слова категорически недопустимо.

5) Халкидонский орос предполагает восприятие человеческого естества в Ипостась Слова, что предвосхищает богословские прозрения Леонтия Византийского о воипостазировании. Воипостазированная Человеческая природа изначально существовала в Ипостаси Слова. Хлеб и вино невозможно воипостазировать, так как они уже существуют самостоятельно[947].

6) Для Боговоплощения требовалась именно человеческая природа, одушевлённая и разумная. Заменить такую природу бездушной материей невозможно.

7) Халкидон учит о «непреложном» (ἀτρέπτως) соединении, тогда как в Евхаристии, напротив, происходит сущностное «преложение».

8) К тому же, формулировка «нераздельно, неразлучно», в случае согласия с теорией consubstantiatio-impanatio, неизбежно приведёт к странным выводам о том, что евхаристические хлеб и вино каким-то образом пребывают сейчас с вознесшимся Христом, так что Он весь должен быть буквально облеплен ими, поскольку в истории совершено немало Литургий и немало ещё предстоит совершить. Даже если предположить нелепую мысль, что все евхаристические Агничные просфоры и каждая часть полученной причастниками этой просфоры всегда тождественны одной просфоре, всегда пребывающей в её нерушимой полноте, то и тогда выводы из протестантской евхаристической теории будут не менее странными. Тем более нелепо в отношении к хлебу и вину говорить что-то подобное церковному учению о единичности Тела Христова, не разрушаемого и не разделяемого, несмотря на многочисленность Литургий и причастников. Ведь именно видимый хлеб за каждым причастием раздробляется и разделяется, и видимое вино разделяется и потребляется.

Таким образом, модернистская евхаристическая доктрина принципиально несовместима с основанной на халкидонском учении христологией. Напротив, православное учение о преложении хлеба в Плоть и вина в Кровь позволяет избежать противоречий между православной христологией и евхаристологией, поскольку, благодаря пресуществлению, хлеб и вино становятся именно теми Плотью и Кровью, которые составляют Человеческое естество Спасителя, по халкидонскому принципу соединённое с Божеством.

### Плоть или Тело?

Некоторые авторы, пытаясь всеми правдами и неправдами разрушить церковное учение о сущностном характере литургического преложения, пытаются слишком сильно развести смысл терминов «Плоть» и «Тело». Так создаётся видимость научности.

Но тонкие смысловые различия не должны приводить к игнорированию того очевидного факта, что слова «Плоть» и «Тело» в евангельской и святоотеческой евхаристологии используются как синонимы. Даже в аскетике эти понятия взаимозаменяемы. «Плотские ощущения или вожделения» в аскетике расцениваются как отрицательное явление. Но вполне возможно и там заменить это выражение словосочетанием «телесные ощущения» или «телесные вожделения». И это будет иметь одно и то же значение, согласно которому в грехопадении недолжным образом изменилась иерархия в человеке: тело (или плоть) из подчинённого превратилось в диктатора и стала руководить.

В попытке преувеличить действительно существующую разность между понятиями «плоть» и «тело», противники пресуществления не замечают или не дают заметить другим ту объективную реальность, согласно которой у них за попыткой разделить оттенки почти тождественных по смыслу понятий скрывается вполне определённая попытка отождествить понятия и учения, до противоположности различные (преложение и consubstantiatio).

Мы уже видели, что Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин и другие отцы употребляли слова «Плоть» и «Тело» в контексте учения о Евхаристии в качестве синонимов. Оба эти слова применительно к Евхаристии используются и в самом Священном Писании: «Плоть» (σάρξ; caro – «плоть», «мясо») (Ин. 6:51–56); «Тело» (греч. – σῶμα – «тело»; «тело как нечто осязаемое, существенное», «сущность предмета» (против σκιά – «тень», «нечто ничтожное, пустое», «призрак», «очертание»)[948]; лат. – corpus – «тело, как материальная субстаниия»[949] (Мф. 26:26; Мк. 14:22; 19; 1Кор. 10:16; 11:24, 27). Как видим, оба термина вполне реалистично указывают на тайну сущностного литургического преложения и на реальность евхаристического Человечества Христова. Как видно из представленных ссылок, оба термина применительно к Евхаристии использовал Сам Господь Иисус Христос

Не вполне понятно, какой смысл в евхаристологии разделять понятия «Плоть» и «Тело», когда всё равно остаётся слово «Кровь» (αἷμα, sanguis), придающее вполне определённое реалистическое звучание учению о Евхаристии.

### «Хлебе Живый»

Протестантов смущает присутствие слова «хлеб» в евхаристических беседах Спасителя и в святоотеческих размышлениях на литургические темы. Им представляется, что если упомянуты хлеб и вино, то они по необходимости должны присутствовать по сущности в рассматриваемом нами Таинстве.

Так, в авторитетном для лютеран толковании Эдварда Кейлера на «Краткий Катехизис» Мартина Лютера читаем: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1Кор. 10:16). Здесь сказано, что хлеб – это «приобщение Тела Христова». Следовательно, для проведения Причастия требуется, по меньшей мере – и хлеб, и Тело Христово, следовательно, и то, и другое должно присутствовать. То же самое справедливо относительно вина и Крови»[950].

Подобное представление о сущности литургической Тайны обличали святые отцы задолго до появления протестантизма

Суть православной позиции в данном случае можно свести к трём главным тезисам:

1. Священное Писание и святые отцы употребляют слово «хлеб» применительно к Евхаристии только до преложения. Эта позиция отцов чётко обозначена в постановлении VII Вселенского Собора, а ещё прежде – в творениях преподобного Иоанна Дамаскина. Как мы видели, многие отцы и прежде Дамаскина избегали именовать освящённые Дары «хлебом» и «вином».

Встречающиеся у отцов наименования уже претворённых Даров «хлебом» принадлежат святым, жившим, как правило, до VII Вселенского Собора и потому не имевшим возможности ознакомиться с его вероопределением и привести свои взгляды в строгое соответствие с ним.

Но несоответствие их взглядов на Евхаристию учению Вселенского Собора кажущееся, ограниченное рамками их своеобразной терминологии, а не самим содержанием их богословских воззрений по интересующей нас проблеме. При внимательном изучении богословия этих отцов мы отчётливо видим, что отцы не отрицают реальности преложения, а, напротив, подтверждают её.

2. Не следует забывать о том, что Священное Писание и Предание нередко именуют предмет по тому, из чего он сотворён. Так, человек именуется «прахом», «землей» (Екк. 12:7), не будучи тождественным земле по своей сущности.

Предметы получают своё именование и по своему внешнему виду и вообще по тому впечатлению, которое производят они на наши телесные чувства.

Так же и хлебом мы можем назвать, в определенном смысле, Святые Дары после преложения, поскольку, по сущности не будучи тождественны тому, из чего они произошли (Тело – из хлеба чрез претворение, Кровь – из вина; сравни: человек – из земли в акте творения), они, тем не менее, сохраняют внешние свойства тех предметов, которые действием Духа Святого претворены в Тело и Кровь Христовы.

3. Как это принято в христологии, в учении о реальном присутствии Христа на Божественной трапезе необходимо делать различие между тем, что сказано применительно к Ипостаси Господа Иисуса Христа, и тем, что относится к сущности евхаристических элементов. Этот момент очень важен для правильного понимания сути святоотеческого учения о Евхаристии.

Так, Спаситель говорит в Евангелии о Себе Самом: «Я есмь хлеб жизни...». Без сомнения, это относится к Его Ипостаси, почему Он и сказал: «Я есмь...». «Хлебом жизни» Он называет Себя здесь потому, что питает нас Своими пречистыми Плотью и Кровью, которые оживотворяют достойно причащающихся и делают их наследниками жизни вечной.

Если не принимать в расчёт различение ипостаси и природы, то мы неизбежно столкнемся с неразрешимыми трудностями в понимании целого ряда новозаветных и святоотеческих текстов. К примеру, в Евангелии Господь именует Себя «дверью» (Ин. 10:7, 9). Но из этого никто не делает вывод, что естество Христа подобно дереву или железу, из которых у нас принято делать двери. Ясно, что «дверью» именует Господь Себя, а не Свои естества. При этом Он выражает ту мысль, что только благодаря совершённому Им делу нашего Искупления мы получили возможность войти в нетленные чертоги Отца Небесного и наследовать жизнь вечную.

Равно и именование Христа «путём» было бы странно и кощунственно понимать в том смысле, что Его естество состоит из булыжников или асфальта и т.п. Он – Путь именно потому, что только через реальное приобщение в Нему мы реально получаем происходящую от Него жизнь. И нет для нас иного способа «прийти к Отцу» (Ин. 14:6). Кто не стремится приблизиться к Отцу через Христа, тот не имеет возможности войти в Царство Небесное (Ин. 14:6).

Когда же говорит Господь о сущности евхаристических Даров, то недвусмысленно называет их Своими Телом и Кровью: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную» (Ин. 6:54).

Святитель Василий Великий учит: «Господь наш Иисус Христос, в тех местах, где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие Божества и благодать домостроительства, обозначил сие различными свойствами, в Нём Самом умопредставляемыми, называя Себя «дверью» (Ин. 10:9), «путём» (Ин. 14:6), «хлебом» (Ин. 6:51), «лозою виноградною» (Ин. 15:10), «пастырем» (Ин. 10:11), «светом» (Ин. 8:12), не потому, что Он многоименен, – ибо не все имена имеют между собою одно и то же значение, и иное значение света, иное – лозы виноградной, иное – пути, иное – пастыря; но потому, что в подлежащем будучи единым, одной простой и несложной сущностью, именует Себя в одном месте так, в другом иначе, применяя к Себе по примышлениям названия между собою различные. Ибо, по различию действований и по различному отношению к облагодетельствованным, прилагает Себе и разные имена. Он называет Себя «светом мира», означая сим именем неприступность славы в Божестве и показывая, что Он светлостию ведения озаряет имеющих очищенное душевное око; называет Себя «лозою виноградною», потому что укоренившихся в Нём верою питает плодоношениями добрых дел; называет Себя «хлебом», потому что Он есть пища разумного существа, самая свойственная к поддержанию состава души и к сохранению её свойства, всегда восполняющая собою оскудевающее и не попускающая душе впадать в немощь, происходящую от неразумия. Таким образом, кто рассмотрит каждое из сих имён, тот найдёт различные примышления, тогда как во всех, по сущности, одно подлежащее»[951].

Святитель Василий относит перечисленные имена к Носителю природ – к Самому Иисусу Христу, а не к той или иной Его природе. Наименование Спасителя «Хлебом» святой отец относит к Нему прежде всего как к Носителю Божественной природы, поскольку именно как Бог «Он есть пища разумного существа». Благодатью Божией «всяка душа живится» и просвещаются сонмы святых Ангелов, которых святитель Григорий Богослов называл «вторичными светами»[952]. По учению Григория Богослова, Первый Свет – Бог, Источник просвещения и ведения. «Второй свет есть Ангел – некоторая струя или причастие Первого света; он находит своё просвещение в стремлении к Первому Свету и в служении Ему... Третий свет есть человек, что известно и язычникам; ибо светом (φῶς) называют человека, как они по силе внутреннего нашего слова, так и из нас самих те, которые наиболее уподобляются Богу и приближаются к Нему»[953].

В связи с этим, понятно, почему в «Молитве Предложения», в конце Проскомидии, «небесным Хлебом» Сын Божий именуется ещё прежде Своего Воплощения. Обращаясь к Богу Отцу, священник молится: «Боже, Боже наш, небесный Хлеб[954], пищу всему миру, Господа нашего и Бога Иисуса Христа пославый Спаса и Избавителя и Благодетеля, благословяща и освящающа нас». Очевидно, здесь Сын Божий назван «небесным Хлебом» в двояком смысле: 1) как Носитель Божественного естества, «Он есть пища разумного существа» и 2) как посланный для Воплощения и за ним последующего искупительного подвига и установления Таинства Евхаристии, Он становится «пищей» и для вещественной части нашей человеческой природы. Но опять же, «небесный Хлеб» – Сам Бог Слово. Подразумевать под словами «небесный Хлеб» естество Евхаристии – значит заведомо искажать и смысл этого выражения, и учение о Евхаристии как об истинном Теле и истинной Крови Христа Спасителя. Святые отцы никогда не забывали о различии Ипостаси и естества в своем евхаристическом богословии. К примеру, в составленной святителем Амвросием Медиоланским молитве «пресвитерам, готовящимся к служению Святые Литургии»[955], святой отец обращается ко Христу с такими словами: «Хлебе Святый, Хлебе живый, Хлебе вожделение, сходяй с небесе и даяй живот мирови»[956]. Понятно, что здесь Медиоланский архипастырь обращается не к евхаристическому хлебу и не к Телу Спасителя. Святитель обращается к Самому Христу, взывает к Носителю природ, а не к самим природам.

Когда же взор святого обращается к молитвенному созерцанию естества евхаристических элементов, он чётко и недвусмысленно выражает свою веру в пресуществление: «...Тело Твое существенне ястся, и Кровь Твоя существенне пиется»[957].

Не лишним будет напомнить здесь и о том, что свою веру в реальность преложения Медиоланский святитель явно выразил в своей терминологии: употребленный им термин transelementatio едва ли требует перевода, поскольку и так понятно, что это слово говорит о перемене одних элементов (хлеба и вина) в другие (Тело и Кровь), и эта вера в претворение Даров была всегда общей для христиан Востока и Запада, поскольку сам святитель Амвросий заимствовал её у грека – у святого Григория Нисского. Термин Григория – μεταστοιχείωσις – говорит по-гречески о той «перемене стихий», о которой на латыни возвещал для Запада святитель Медиолана.

Иногда отцы самое Тело Христа именовали «хлебом», не отвергая, конечно, реальности Боговоплощения и единосущия Христа с нами по человеческому естеству. Напротив, чтобы уберечь нас от подобного превратного понимания, отцы сразу же, как правило, приводят соответственные уточняющие пояснения. Это видно из высказывания того же Дамаскина: «Этот хлеб – начаток будущего хлеба, который есть насущный (ὁ ἐπιούσιος). Ибо слово τὸ ἐπιούσιον обозначает или будущий, то есть хлеб будущего века, или хлеб, принимаемый для сохранения нашего существа. Следовательно, так ли, или иначе [мы поймём «хлеб насущный», им] надлежащим образом будет названо Тело Господне: ибо Плоть Господня есть животворящий дух, потому что она зачата от животворящего Духа; ибо «рождённое от Духа дух есть» (Ин. 3:6). Говорю же это, не уничтожая естества Тела, но желая показать животворность и божественность этого»[958].

После освящения Святых Даров, непосредственно перед раздроблением Агнца для причащения священнослужителей и мирян, диакон, обращаясь к служащему пресвитеру, говорит. «Раздроби, Владыко, святый хлеб». В данном случае слово «хлеб», по православному пониманию, не указывает на сущность освящённых Даров, а имеет отношение к тому, что мы видим, а видим мы по-прежнему хлеб. И раздробляет священник евхаристический Агнец таким образом, что Тело и Кровь Христа не разделяются, но остаются едиными и неделимыми в каждой частице раздроблённого Агнца, как в одном Агнце, так и во всех Агнцах, приносимых в любое время на всех престолах. Раздробляются и разделяются именно «виды» хлеба и вина. Истина нерушимого единства Человечества Христова не может предстать нашим чувствам, но составляет предмет нашей веры. Эта вера выражается в самой молитве на раздробление Агнца которая звучит так: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый, но причащающыяся освящаяй».

### Символ или реальность?

На чётком разграничении сущности и её внешних проявлений основан православный догмат иконопочитания. Оставаясь неизменным в своём существе, Господь или кто-либо из святых может быть изображён на различных иконах. Как и древние иконоборцы, протестанты с их плоским рационализмом не способны вместить ту истину, согласно которой православные воздают почитательное поклонение не доске и краскам, а изображённому на иконе лицу, будь то Господь наш Иисус Христос, или Его Пречистая Матерь, или кто-то из святых угодников Божиих. Разум иконоборца отказывается принять, что тождество иконописного образа с его первообразом не сущностное, а ипостасное. Но всякому разумному человеку, приступающему к рассмотрению данного вопроса без лишних предубеждений, понятно, что, хотя по своей природе доска или бумага и начертанные на ней краски отличны от природы изображённого на иконе человека, тем не менее, икона передает нам внешний вид и духовные качества, т.е. «образ» (греч. εἰκών) этого человека. На иконе изображён Спаситель, или Богородица, или святой, и, благодаря ипостасному тождеству иконного изображения с изображаемым, прикладываясь к иконе, мы освящаемся той благодатью, которая источником своим имеет нетварные энергии Воплощённого Сына Божьего. Эти энергии, в равной мере присущие Отцу, Сыну и Духу, по причине единства и тождества Их Божественного естества, преисполнили Пречистую Богородицу и освятили святых, чьи образы мы изображаем на иконах. Итак, в догмате иконопочитания мы исповедуем свою веру в то, что различные сущности могут в равной мере передавать один и тот же образ: изображенный на бумаге Спаситель не в меньшей мере Спаситель, чем изображенный на доске. И пусть Господь изображен на доске, или на бумаге, или на воске, или на пасхальном Артосе, или даже на стекле, – изображён во всех случаях именно Он. Различие природ доски, бумаги, воска, хлеба или стекла не отменяют реальности Его Человеческого естества: естества различны, а Лицо одно[959].

Пусть никого не смущает заимствованный нами образ из области иконопочитания. Нам хорошо известно, что протестанты стремятся видеть в этом примере нужный им в контексте их евхаристического антиреализма смысл. Ещё задолго до появления протестантизма как такового святые отцы обличали стремление некоторых еретиков провести глубокую аналогию между иконой и Евхаристией. Древние иконоборцы видели в Святых Дарах только нерукотворный образ Тела и Крови Спасителя. Эти еретики считали Святые Дары «Телом и Кровью» Христовыми не по сущности, но «по положению». Таким образом, сущностью Святых Даров они признавали хлеб и вино. Впрочем, иконоборцы не создали детально разработанной евхаристологии.

Мы намеренно не избегаем сравнения Евхаристии с иконой, чтобы не дать возможности еретикам нивелировать важную для нас в данном случае мысль, а именно: ярко выраженную в догмате иконопочитания идею различия естества и его внешних свойств. Христос, Богородица или какой-то святой, являясь носителем естества человеческого, может быть изображён на доске, металле, бумаге и т.д. При этом изображение тождественно с изображаемым по ипостаси, но различно по естеству. Святые Дары, напротив, по естеству тождественны Телу и Крови Христа. Но эти Тело и Кровь на Литургии присутствуют под видами хлеба и вина. Эта идея не по душе «наивным реалистам»[960], и само сравнение Даров с иконой в этом смысле работает против протестантских евхаристических концепций. Для преодоления соблазна перетолковать это сравнение в протестантском духе укажем на то, что всякий образ потому и называется образом, что не во всем тождествен первообразу. В примере икон, использованном в евхаристическом контексте, допустимо и полезно использовать указанный нами смысл: сущность не тождественна ее внешним свойствам. Но попытку использовать этот пример в качестве подтверждения протестантского видения Евхаристии как символа, образа или знака Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа следует признать принципиально недопустимой, поскольку, по учению Святой Православной Церкви, на таинственной трапезе Господь вручает нам не образы и символы Своего Человеческого естества, а само это естество.

Для древних иконоборцев иконы – «изделия рук человеческих» (4Цар. 19:18; Ис. 37:19), а Евхаристия – «икона» «нерукотворная». Православные видят в иконах более глубокий смысл. Исходя из тождества лица, мы покланяемся образам Христа и святых. А в отношении Евхаристии мы совершаем служение (λατρεία), поскольку признаём её по естеству не хлебом и вином, но истинными Телом и Кровью Воплощённого Бога Слова. В Евхаристии – то Человечество, которое воспринято Логосом при Воплощении. Потому Евхаристия – не изделие винодела и пекаря, но собственная Человеческая природа Слова, во всём подобная нашей, кроме греха.

В этой связи показателен случай, описанный в Житии святителя Григория Двоеслова, папы Римского: «Одна знатная римская женщина принесла просфоры для совершения Таинства Причащения; Литургию в этот день совершал сам святитель Григорий. Когда настало время подавать людям Святое Причащение, то приступила и та женщина причаститься Святых Таин. При словах святителя: «Преподается животворящее Тело Господа нашего Иисуса Христа», упомянутая женщина усмехнулась. Видя смех её, святитель удержал свою руку и спросил женщину: «Почему ты рассмеялась?» – «Удивительно для меня, владыко, что ты тот хлеб называешь Телом Христовым, который я испекла моими руками». Святитель Григорий, видя её неверие, помолился Богу, и тотчас вид хлеба преложился в вид самого истинного Тела Человеческого. Это чудо увидала не только та женщина; но и все прочие, бывшие в храме, прославили Христа Бога и утвердились в вере относительно Пречистых Таин, что под видом хлеба преподаётся истинное Тело Христово, и под видом вина – истинная Кровь Господня. Святитель снова помолился – и вид Тела Человеческого претворился в вид хлеба. Со страхом и верой несомненно приняла женщина хлеб, как Тело Христово, также и вино – как Кровь Христову»[961].

Наших оппонентов сбивает с толку тот факт, что применительно к Евхаристии святые отцы иногда использовали выражения τύπος, ἀντίτυπον, imago, figura. Представители протестантского лагеря всегда пытались найти в этих выражениях подтверждение символическому пониманию сущности Евхаристии. Так, Цвингли писал: «Когда я говорю «Таинство Тела Господнего», я имею в виду тот хлеб, который символизирует Тело Христа, Который умер ради нас… Знак и то, что он означает, не могут быть одним и тем же. Поэтому Таинство Тела Христова не может быть самим этим Телом»[962]. С этой точкой зрения, как мы уже говорили, был категорически не согласен даже Мартин Лютер. Он вполне справедливо указывал на недопустимость попыток придания ясным и определённым словам Христа о Его Теле и Крови переносного, символического смысла.

На понимании чёткого различия между иконой и Евхаристией основано и постановление противоиконоборческого VII Вселенского Собора о необходимости воздавать Святым Дарам не почитательное поклонение, как иконам, а боголепное, латрийное поклонение (προσκύνησις λατρευτική), приличествующее одному Богу и неопосредованное тем или иным образом. Ибо отцы Собора, как и все вообще святые отцы, признавали как несомненную истину, что на Своей Вечери Спаситель преподаёт нам Свои истинные Плоть и Кровь, а не знаки и символы их. А поскольку ипостасью Человеческого естества Господа нашего Иисуса Христа является Ипостась Бога Слова и между Божеством и Человечеством Спасителя имеет место общение свойств, Его Человеческому естеству мы по праву приносим боголепное поклонение, поскольку служение совершаем самому Христу, сущему в двух естествах.

Как мы уже отмечали, на Седьмом Вселенском Соборе было запрещено употреблять термины τύπος, ἀντίτυπον и т.п. в отношении освящённых Даров, а также было дано разъяснение по поводу того, что эти термины, встречавшиеся прежде у некоторых отцов, имели место до освящения Даров, и потому относятся ещё именно к хлебу и вину как имеющим пресуществиться в Тело и Кровь. На этом Соборе была выражена исконно православная вера в то, что Евхаристия – не образ Тела и Крови, но самое Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа. Отцы VII Вселенского Собора учат. «Никогда никто из труб Духа, святых апостолов или преславных отцов наших бескровную нашу Жертву, совершающуюся в воспоминание страдания Бога нашего и всего домостроительства Его, не называл, образом (εἰκόνα) Плоти Его, потому что они не получили от Господа (заповеди) так говорить или исповедовать, но слышат, что Он в Евангелии Своём говорит следующее: «Аще не снесте Плоти Сына человеческого, ни пиете Крове Его, (не внидете в Царствие Небесное)». И: «Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает, и Аз в нем» (Ин. 6:53, 56). «Прием (Иисус) хлеб, и, благословив, преломи, и даяше учеником, и рече: «Примите, ядите: сие есть Тело Мое». И прием Чашу, и хвалу воздав, даде им глаголя: «Пиите от нея вси: сия бо есть Кровь Моя, Нового Завета, яже за многия изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:26–28; Мк. 14:22–24; Лк. 22:19–20)». Он не сказал: «Приимите, ядите: сие есть образ Тела Моего». Также и божественный апостол Павел, почерпая из божественных слов Господних, сказал: «Аз приях от Господа, еже и предах вам, яко Господь Иисус в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб, и благодарив преломи, и рече: «Приимите, ядите: Сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое: сие творите в Мое воспоминание». Такожде и Чашу, по Вечери, глаголя: «Сия Чаша Новый Завет есть в Моей Крови: сие творите, елижды аще пиете, в Мое воспоминание. Елижды бо аще ясте хлеб сей, и Чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приидет» (1Кор. 11:23–26)». Итак, ясно доказано, что ни Господь, ни апостолы, ни отцы никогда не называли бескровной Жертвы, приносимой иереем, образом, но называли её самым Телом и самою Кровию (ἀλλά αὐτο σῶμα καὶ αὐτο αἷμα). Впрочем, некоторым из святых отцов казалось делом благочестивым до совершения освящения называть их ἀντίτυπα (вместообразными). К числу их относится Евстафий, твёрдый поборник православной веры и разрушитель арианского нечестия, а также Василий, истребитель этого суеверия, который всей подсолнечной преподал истинную основу православных догматов. Оба они провозглашали по внушению одного и того же Духа; один из них, изъясняя изречение книги Притчей Соломоновых: «Приидите, ядите Мой хлеб, и пиите вино, еже растворих вам» (Притч. 9:5), – говорит следующее: «Посредством вина и хлеба он проповедует вместообразная телесных членов Христовых». Другой же, почерпая из того же источника, как знают все таинники священнослужения, в молитве Божественного приношения говорит «...дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику: и предложше вместообразная святого Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся и Тебе призываем». То, что прибавлено вслед за словом «вместообразная», весьма ясно показывает мысль отца; так как то, что до освящения, названо «вместообразная», по совершении освящения называется в полном смысле этого слова Телом и Кровью Христа, как это и есть, и веруется. «Между тем, эти бойцы (иконоборцы. – В.Ш.), желая в конец уничтожить святые иконы, ввели другую икону, которая не есть икона, но Тело и Кровь. Затем, будучи объяты нечестием и коварством, они защищают себя самих софизмами и Святые Дары называют Телом Христовым, не в смысле пресуществления, а по положению, в смысле усвоения. Как говорить это свойственно очевидному безумию, так же точно и называть иконой Тело и Кровь Господа свойственно подобному же безумию, и более нечестию, чем невежеству. Затем они, оставив ложь, касаются немного и истины, говоря, что приношение делается божественным Телом. И потому, как скоро они бросаются то туда, то сюда; то уже никакой не имеет прочности то, о чём они пустословят; потому что, как повреждённый глаз не видит правильно, так и они, заразивши и повредивши свой ум своими лукавыми рассуждениями, страдают тем же, чем сумасшедшие, то есть представляют одну вещь другою: священную Жертву нашу они называют то «образом» святого Тела Христова, то «Телом» по усвоению. Вот чем страдают они, когда, как мы выше сказали, хотят в конец изгнать из церквей иконные изображения и радуются ниспровержению церковных преданий»[963].

Этими словами осуждается всякий, – прямой или косвенный, крайний или смягченный, цвинглианский или лютеранский, – символизм и аллегоризм в понимании Таинства Евхаристии и подтверждается исповедание о нём I и III Вселенских Соборов. Учение этих Соборов о Евхаристии состоит в том, что верующие вкушают в Евхаристии не воображаемые, но действительные Тело и Кровь Богочеловека и вступают с Ним не в духовное только, но и в телесное единение с Ним.

Ещё прежде Седьмого Вселенского Собора об этом учил великий церковный догматист преподобный Иоанн Дамаскин. Отцы Собора повторили разработанное им богословие Евхаристии и иконопочитания. Вот что он пишет по этому поводу: «Хлеб и вино не есть образ Тела и Крови Христа (да не будет!), но – само Тело Господа – обожествлённое, так как Сам Господь сказал: «Сие есть» не образ Тела, но «Тело», и не «образ Крови», но «Кровь». И прежде этого – иудеям, что «Аще не снесте Плоти Сына Человеческого, ни пиете Крове Его, живота не имате в себе. Плоть бо Моя истинно есть брашно, и Кровь Моя истинно есть пиво». – И опять: «Ядый Мя, жив будет» (Ин. 5:53,55, 57)... Если же некоторые и назвали хлеб и вино образами (ἀντίτυπα) Тела и Крови Господа, подобно тому, как говорил богоносный Василий, то сказали [о хлебе и вине] не после их освящения, но прежде освящения, назвав так самое приношение»[964].

Те отцы, которые жили до VII Вселенского Собора, разумеется, не могли согласовать с его постановлениями своё евхаристическое богословие. Но ссылки и на них как на сторонников евхаристического символизма необоснованны, поскольку, если и позволяли себе эти отцы, причём редко, именовать Святые Дары указанными терминами, то подразумевали смысл, весьма далёкий от протестантских евхаристических доктрин.

Путаница может возникнуть от того, что иногда само Причащение отцы называли прообразом того будущего причащения, которого удостоятся святые в Царствии Небесном. К примеру, за Божественной Литургией Иоанна Златоуста и Василия Великого духовенство, причастившись, читает воскресные песнопения, в том числе следующее: «О Пасха велия и священнейшая, Христе! О Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего». Но никогда у отцов хлеб и вино не считались образами Тела и Крови, поскольку Тело и Кровь воспринимались как литургическая реальность.

В контексте только что процитированного нами воскресного песнопения следующее высказывание Дамаскина для нас представляется особенно интересным, поскольку помогает правильно понять смысл указанного песнопения. Вот что пишет преподобный Иоанн: «Образами (ἀντίτυπα) же будущих [хлеб и вино] называются не потому, что они не суть поистине Тело и Кровь Христа, но потому, что теперь, конечно, чрез них, мы делаемся участниками Божества Христова, а тогда духовным образом – через одно только лицезрение»[965].

Но если в будущем веке мы будем причащаться «духовным образом – через одно только лицезрение», – то теперь причащаемся того, что есть «поистине Тело и Кровь Христа», и теперь именно через эти Тело и Кровь «мы делаемся участниками Божества Христа».

Цвинглианское понимание не выдерживает критики ещё и потому, что цвинглиане используют термины τύπος и ἀντίτυπον в смысле, весьма далёком и даже противоположном библейскому и святоотеческому. По мысли крайних протестантов, евхаристические хлеб и вино в том самом смысле являются «образами» Тела и Крови Богочеловека, в каком ветхозаветный пасхальный агнец прообразовал Голгофскую Жертву Христа, а всемирный потоп или переход евреев через Чермное море – Таинсто Крещения. Однако такое понимание категорически недопустимо уже на том основании, что все ветхозаветные прообразы новозаветных реальностей всегда обращены были в будущее и никогда – в прошлое[966]. В этом и состоял смысл прообразов как таковых: они указывали на то, что должно совершиться в будущем. Протестанты, напротив, применительно к литургическому богослужению употребляют термины «символ» и «образ» в качестве указания на ту реальность, которая имеет место с момента Боговоплощения, а именно: на реальность Человеческой природы Господа нашего Иисуса Христа. В этом смысле становится понятно, что для идейных последователей Цвингли слова τύπος, ἀντίτυπον, imago, figura имеют, вопреки библейской традиции, не преобразовательный, а именно символический смысл, поскольку, по их воззрению, литургические хлеб и вино указывают на Тело и Кровь Спасителя, которые сами по себе за евхаристическим богослужением отсутствуют, но лишь воспоминаются.

О протестантской концепции сущности Евхаристии как исключительно воспоминания Христа мы говорим в другом месте[967]. Здесь же для нас важно заметить, что, используя традиционные слова, протестанты придают им чуждый смысл, но сам факт присутствия традиционных терминов в своих рассуждениях они используют для того, чтобы ввести в заблуждение единством слов. А то, что смысл указанных терминов у протестантов иной, чем у святых отцов, явно из высказываний блаженного Августина и Илария Пуатьевского. Они утверждали, что хлеб и вино – образ (figura) Тела и Крови Христа, поскольку подлежат внешним чувствам, тогда как действительно и истинно (veritas) Евхаристия есть Тело и Кровь[968].

### «Под образом» хлеба и вина

Наиболее крайние борцы с пресуществлением склонны навязывать святым отцам евхаристический символизм, в частности, на том основании, что в их творениях встречаются выражения «под образом» и «под видом». Эти лица понимают данные выражения в том именно смысле, который этим словам придали протестанты (и лютеране, и цвинглиане). Используя эти выражения, протестанты подразумевают под ними, что естества хлеба и вина сохраняются в освящённых Дарах. При этом выходит, что для них хлеб и вино – только символ (цвинглиане) Тела и Крови Господних или же та материя, «о которой, «в» которой и «под (видом)» которой (cum, in, sub) преподаются причастникам Тело и Кровь (лютеране). Но, навязывая подобные мысли святым отцам, борцы с пресуществлением тем самым принципиально искажают святоотеческое учение о преложении естеств. При сохранении слов, они подменяют смысл.

Сторонникам такого мнения следует обратить внимание хотя бы на то, что и позднейшие богословы Православной Церкви, уже знакомые с термином «пресуществление», продолжали использовать выражение «под образом» и «под видом». Заподозрить этих отцов в склонности к евхаристическому символизму не смеют даже наиболее крайние протестанты. Согласовать наличие у одних и тех же богословов выражения «под образом» и «под видом» с ярко выраженным учением о пресуществлении можно только в том случае, если мы признаем, что для этих богословов данные выражения всегда указывают не на символический характер Евхаристии, а на сохранение внешних свойств хлеба и вина у освящённых Даров.

Святые отцы и православные богословы, в рамках евхаристического учения нередко употреблявшие данные выражения, всегда при этом имели в виду лишь то, что за Литургией происходит пресуществление хлеба в истинное Тело Христово, а вина – в истинную Кровь Господню. Но Святые Дары и после своего освящения сохраняют свойственные хлебу и вину внешние свойства, прежде всего вид и вкус. Ортодоксальные авторы всегда указывали, что за Литургией мы приобщаемся не символов Тела и Крови Спасителя, но самих Тела и Крови. Эту веру исповедует каждый причастник в молитве святителя Иоанна Златоуста, читаемой непосредственно перед принятием Святых Тайн. В этой молитве, в частности, мы говорим, обращаясь ко Христу: «Еще верую, яко сие есть самое пречистое Тело Твое, и сия есть самая честная Кровь Твоя». Для православных Тело и Кровь Спасителя за Божественной Литургией – не символ, но реальность.

Противники сущностного преложения объявляют такую позицию католическим влиянием. Для таковых напомним, что рассматриваемые выражения, в указанном понимании, встречаются у отцов задолго до возникновения католичества и схоластики, у отцов, далёких от свойственного схоластике рационализма. В этой связи можно вспомнить хотя бы святителя Кирилла Иерусалимского (IV век).

### Евхаристия как «воспоминание» Христа

В чём состоит смысл слова «воспоминание» (ἀνάμνησις), употреблённого Спасителем применительно к Евхаристии на первом евхаристическом богослужении, на Вечери Господней (Лк. 22:19)? Для нас «воспоминание» Христа за Божественной Литургией не есть «поминки по Христу», как получается у протестантов. Они вспоминают за мессой Христа как Лицо, присутствующее только в воспоминании верующих, но в действительности отсутствующее (кальвинисты, цвинглиане, баптисты); или «укрепляются» верой в обетование Сына Божьего о нашем спасении, видя ритуальные действия пастора над хлебом и вином, напоминающие о реальных страданиях и смерти Христа (лютеране).

Для нас, православных, «воспоминание» Христа означает и реальное единение с Ним. Мы каждое воскресенье и в праздники, а многие и чаще, собираемся в храм для совершения Божественной Литургии, потому что здесь мы встречаемся с Господом нашим Иисусом Христом, реально присутствующим в Чаше Причастия. Именно в этом уникальное значение евхаристического богослужения, которое ничем заменить невозможно. Вспомнить о Христе мы можем везде и во всякое время и должны всегда носить Его в Своём сердце. В этом смысл заповеди апостола Павла: «Непрестанно молитесь» (1Фес. 5:17), – и основанной на этой заповеди православной практики умного делания и особенно Иисусовой молитвы. Но и в древности, и теперь в православный храм на Божественную Литургию собираются не только те, кто в повседневных заботах не всегда вспоминает о своём Спасителе, но и те, кто проводят дни жизни своей в аскетических подвигах, чтении Писания и постоянном молитвенном воспоминании сладчайшего имени Иисуса Христа. Значит, в храме они обретают нечто несравненно большее, чем просто интеллектуальное «воспоминание» о Христе. В храме обретают Самого Христа, о Котором помнят всегда.

Мы не интеллектуально только, но и онтологически «помним» о Нём, поскольку постоянно, посредством Причастия, возобновляем сущностное единение с Ним Господь заповедал нам: «Сие творите в Мое воспоминание (τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν)» (Лк. 22:19). И мы «творим» «сие», то есть то, что Он Сам сделал на Вечери: пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь. Результатом того, что участники евхаристического богослужения во главе с предстоятелем «творят» силой Духа Святого, является реальное присутствие Христа под видами хлеба и вина. И причащаясь Его, Церковь всегда помнит о Нём не как об отсутствующем и не как о внешнем и отделённом от самой себя, но как о Том, чьей неотъемлемой частью является сама Церковь по факту «пресуществления» причастников в Тело Христа[969].

Один сельский православный батюшка, не получивший систематического богословского образования, но самостоятельно изучающий истины православной веры и достаточно духовно чуткий, однажды сказал автору данных строк в конце беседы о попытках некоторых современных богословов отречься от православного понимания реального присутствия Христа за Божественной Литургией: «Я всегда говорю своим прихожанам о том, что нужно ходить в храм и причащаться Святых Таин Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа. А если они правы (противники преложения. – В.Ш.), то что я скажу людям: «Приходите в храм. Вспомним Христа, вкусим хлеб и вино, в память о Нём»? – Да они скажут мне в таком случае: «Спаси Господи! Хлеб мы и дома поедим, и вина можем выпить, и не только вина"». – Как точно этот батюшка уловил секулярный дух новомодных богословских идей! Они в действительности приводят к разрушению церковности, к упразднению всего неотмирного в Евангелии и в жизни Церкви, создают в обществе взгляд на религию как на явление возрастное, социальное или этнографическое, но не как на способ соединения с Богом, о чём говорит сам термин «религия» (от латинского religare – «соединять, связывать»).

Это не что иное, как продолжение пресловутой толстовщины с её секулярным пониманием Евангелия и с её стремлением сохранить в нём только то, что соответствует прагматическим интересам безрелигиозного общества.

### Докеты и Евхаристия

В современном движении противников преложения удивляет прежде всего стремление пренебрегать историческими данными и готовность наизнанку вывернуть логику и смысл тех или иных исторических явлений. Это особенно ярко проявляется в том, что для борьбы с пресуществлением, вместо богословского анализа сущности рассматриваемого вопроса, они навешивают на пресуществление ярлык ереси, – не только ереси католической, но и древней ереси докетизма. При этом они «основываются» на том, что пресуществление будто бы говорит о присутствии в рассматриваемом Таинстве фактора обмана чувств, так что в Евхаристии одно (т.е. Тело и Кровь) реально существует, а другое (хлеб и вино) нам только кажется.

При этом они намеренно употребляют глагол «казаться», чтобы единством слова (греч. δοκέω – «казаться», отсюда – «докетизм») создать видимость единства позиции защитников сущностного преложения с учением древних еретиков – докетов. На самом же деле пресуществление и докетизм взаимно исключают друг друга.

Докетизм – специальный богословский термин, со своим, чётко определённым, содержанием. Под этим названием вошла в историю христологическая ересь, учение которой состояло в том, что Христос призрачно воплотился и что страдания Его были кажущимися.

Понятно, что было бы очень странно в любом употреблении глагола «казаться», да к тому же в его русском, а не в греческом эквиваленте, усматривать тот смысл, который связан только со специальным богословским термином «докетизм». Это подобно тому, как, скажем, греческое же слово μόνος («один, единственный, одинокий») не уместно всегда понимать в качестве указания на древнюю ересь монофизитства. От слова μόνος у нас есть много производных слов (монах, монолог, монотонно и т.д.), не говоря уже о множестве производных слов от русского «один» (одиннадцать, одноимённый и т.д.).· Но к ереси монофизитсва выражаемые этими словами реальности не имеют никакого отношения. И если в тёмное время суток белая кошка Вам вдруг покажется серой, не спешите корить себя за впадение в докетизм. Ведь Вы всего лишь ошиблись в определении цвета кошки, но при этом Вы не стали автоматически последователем учения о том, что Бог Слово призрачно воплотился. Всё это более чем очевидно. Но почему-то, когда разговор касается сущности Божественной Литургии, в сознании некоторых лиц как бы срабатывает какая-то программа. И они отказываются воспринимать такие простые слова, как глагол «казаться», в каком бы то ни было смысле, кроме одного, специального смысла – богословского термина «докетизм», обозначающего одну из древнейших христологических ересей.

В данном случае противники преложения допускают обман. Они насильственным образом придают намеренно используемому ими слову «казаться» несвойственный ему в данном контексте смысл, создавая впечатление того, что теория пресуществления возрождает древнюю ересь докетизма. При таком подходе рассматриваемые евхаристологические цитаты приобретает новую смысловую нагрузку. Эта уловка позволяет врагам истины достичь желанного результата и привести всё рассуждение в соответствие с заранее намеченным неправильным ответом.

Подобного рода подлог, недопустимый сам по себе, особенно для православного человека и богослова, становится даже кощунственным от того, что, из-за изменения традиционного понимания термина «докетизм» и наполнения его сакраментологическим, а не христологическим смыслом, в разряд еретиков – докетов попадает весь сонм православных святых отцов. Эта незавидная участь нашими оппонентами уготована даже тем отцам, которые опровергали идеи докетов и благодаря которым мы сейчас воспринимаем докетизм как ересь, ибо эти отцы помогли последующим поколениям христиан заметить скрывающуюся в докетизме реальную опасность для спасения человеческой души.

Само по себе утверждение о том, что после освящения Даров хлеб и вино нам только «кажутся», допустимо и использовалось иногда православными богословами. Но если сам глагол «казаться» кого-то соблазняет, думается, вполне возможно избегать его использования, тем более, что это слово, действительно, представляется не вполне удачным. При этом нам видится это слово не очень подходящим в данном контексте по другим причинам. Не находя в этом слове как таковом ничего еретического, мы обращаем внимание на то, что «кажется» нам то, чего вообще не существует в реальности. Между тем, Святая Церковь учит, что, изменяясь по сущности в Тело и Кровь Христовы, евхаристические хлеб и вино сохраняют свой вид и прочие внешние свойства и после освящения. А раз сохраняется вид, то он нам не кажется: мы просто его видим. А то, что внешние свойства предмета могут иметь место и без его сущности, при сущности другого предмета, как мы уже отмечали, известно издревле и является неотъемлемой частью веры и духовной жизни православных христиан.

Борцы с пресуществлением с ног на голову переворачивают логику богословской полемики между святыми отцами, с одной стороны, и защитниками докетизма, с другой. Надо отбросить любые остатки здравого смысла, чтобы согласиться с их утверждением о том, что если бы древняя Церковь содержала учение о пресуществлении, то докеты не преминули бы сослаться на это учение для подтверждения своего мудрования о призрачности Воплощения Бога Слова.

На самом деле докеты не могли ссылаться на церковное учение о Евхаристии, поскольку учение о вкушении истинных Тела и Крови Христовых за Божественной Литургией полностью разрушало почву под ересью докетизма. Докеты старались избегать, насколько возможно, связанных с евхаристической Тайной примеров. Ведь если мы реально приобщаемся истинного Человечества Христова, то безумно говорить, что Он призрачно воплотился. Реальность евхаристического Человечества Христова свидетельствует о реальности Боговоплощения. Истинное Человеческое естество преподаётся нам в Причастии. Оно вручается нам не только как предмет веры в догмат Боговоплощения, но и как реальный, материальный залог нашего спасения. Причащаясь Плоти и Крови Воплощённого Бога Слова, мы принимаем действительное и деятельное участие в совершаемом Спасителем процессе обожения человеческого естества каждого из нас. Человечество Спасителя нашего мы принимаем как благодатное семя нашего будущего воскресения, по образу всеславного и спасительного Воскресения Христова.

В своей полемике против докетизма святые отцы ссылались на учение о преложении – пресуществлении как на такой аспект богословия Святой Церкви, который полностью подрывает сами фундаментальные основы докетизма и родственного ему гностицизма.

Так, ещё святой Игнатий Богоносец ссылался на общецерковную веру в преложение как на сильный аргумент против докетов, отвергавших Евхаристию именно из-за своего неверия в реальность Боговоплощения. «Они, – писал святой отец, – удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Ииcyca Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по Своей благости. Таким образом, отметая дар Божий, они умирают в своих прениях. Им надлежало бы держаться любви[970], чтобы воскреснуть»[971].

Современные лжеучителя игнорируют факт святоотеческой антидокетической полемики на базе евхаристологии. В этом в очередной раз проявляется характерное для сторонников идеи impanatio пренебрежение к Преданию Святой Церкви, нелюбовь к истине, готовность предать забвению драгоценные аспекты святоотеческой мысли, если эта мысль обличает несостоятельность их собственных взглядов. В своей нелюбви к Преданию Церкви они повторяют основную ошибку папистов, которые мнение одного человека – папы – поставили выше учения всей Церкви. Только «папами» для себя являются сами модернисты, которые готовы принять из области церковного вероучения только то, что для них удобно и что подтверждает их собственные взгляды. В этом уже проявляется протестантский индивидуализм, дающий каждому «право», по своему усмотрению, принять или отвергнуть любое положение из области учения Церкви. Святоотеческое богословие необходимо им только как источник цитат, которые легко при желании вставить в любой контекст и таким образом доказать или опровергнуть всё, что угодно. Мы же должны с благодарностью и благоговением воспринимать цельное святоотеческое учение во всей его полноте и согласовывать с ним свои мысли, чувства и желания, «пленять всякое помышление в послушание Христу» (2Кор. 10:5). Подобный подход к святоотеческому наследию заставляет нас, православных, дорожить учением Святой Церкви и не пренебрегать никакой из его частей, особенно если речь идет о величайшем Таинстве Евхаристии.

Даже дерзость еретиков не всегда доходила до отрицания пресуществления. Мы уже видели, что даже гностики не отрицали реальности сущностного изменения евхаристических элементов. И в полемике с ними святой Ириней Лионский отстаивал истинность Боговоплощения на базе учения о реальном телесном присутствии Христа в Евхаристии. Докетические склонности некоторых гностиков[972], как мы видели, обличали и другие богословы христианской древности. При этом их утверждение реальности Боговоплощения косвенно подтверждало и подтверждалось истиной реального евхаристического присутствия Христова.

Эта важнейшая, евхаристическая, составляющая святоотеческой борьбы с докетическими иллюзиями уже сама по себе является достаточным свидетельством того, что в древнейшую эпоху Вселенская Церковь как несомненную истину содержала догмат о нашем приобщении истинным Тела и Плоти Христовых в Таинстве Божественной Евхаристии.

В то время в памяти народной ещё очень отчётливой была память об эпохе апостольского христианства. Высок был и общий уровень личной святости христиан. Причащаясь неосужденно, истинные христиане воспринимали реальное присутствие Христа в Евхаристии как неотъемлемую часть своей жизни. Потому для всякого верующего ссылка на реальность литургического единения со Христом была сильнейшим аргументом против христологического спиритуализма. Благодать Духа истины, по неложному обетованию Самого Спасителя, «наставляла» ищущих спасения «на всякую истину» (Ин. 16:13), независимо от интеллектуального уровня и образования человека. Потому в Церкви и рыбаки богословами бывали, а мудрецы века сего в сравнении с ними оказывались невеждами и еретиками. Так и в наше время. Порой обычный сельский батюшка, без достаточного богословского образования, и простые верующие старушки, некоторые из которых даже читать не умеют, твёрдо содержат веру в реальное присутствие Христово. А для многих мудрствующих эта чистая «детская» вера бывает недостижима. Одних эта вера созидает и делает «причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4), тогда как другие, не желая покоряться истине, превращают её для себя и своих учеников в «камень претыкания и камень соблазна» (1Пет. 2:7).

Важно отметить, что не пресуществление, а именно его отрицание роднит с докетизмом. В этой связи отвержение реальности телесного евхаристического присутствия Христова есть не что иное, как «евхаристический докетизм»[973].

### Монофизиты и Евхаристия

Вера в литургическое преложение сохранилась у монофизитов[974]. Но монофизитская христология неизбежно искажает представления о Человеческом естестве Господа Иисуса Христа, в том числе представления о евхаристических Теле и Крови.

По свидетельству Леонтия Византийского, Евтихий учил «о единой природе Бога Слова воплощённой как о якобы пресуществлённом (μετουσιωθὲντος) в плоть Самом Слове, и о Господе, как о ничего единосущного нам не имеющем»[975]. Евтихиане для оправдания своей христологии ссылались, в частности, на то, что в Таинстве Причащения естество хлеба и вина превращается в естество Плоти и Крови Христа. Следовательно, субстанциональный характер литургического преложения в то время почти ни у кого не вызывал сомнения. Но для победы над монофизитством вовсе не следует разрушать своё собственное учение, поспешно отказываясь в нём от всего, что признают оппоненты. Достаточно лишь указать, что для нашего спасения необходимо «непреложное» и «неизменное» соединение Божества с человечеством во Христе. Именно так Церковь и ответила монофизитам. Впоследствии православная христология была уточнена учением о воипостазировании.

Основоположник монофизитства Евтихий отрицал единосущие Человечества Христова нашему естеству. «Я исповедую [во Иисусе Христе] Тело Бога, а не человеческое», – учил он[976]. Вот как излагает суть доктрины этого еретика известный дореволюционный профессор В.В. Болотов: «Человеческая природа предносилась мысли Евтихия как нечто обесцвеченное, способное принимать сущность того, кто её носит, как сквозь прозрачное стекло просвечивает цвет предмета, на который оно положено. Поэтому во Святой Деве, которая есть человек и единосущна нам, и человеческая природа единосущна нам. Но воспринятая от Неё, во Христе, единосущном Отцу Боге Слове, человеческая природа не единосущна нам. Допустить это [единосущие], по мнению Евтихия, значило самого Христа предицировать не как Бога, а как человека, – ставить как бы под сомнение самое Божество Христово»[977].

Диоскор Александрийский не был последователен в отрицании единосущия Христа нам по человеческому естеству. С одной стороны, он признавал справедливым святоотеческие анафематизмы против тех, «кто Бога Слова не признаёт единосущным Отцу на том основании, что Он, восприняв плоть, соделался единосущным человеку, хотя и пребывал неизменно тем, чем Он был»[978]. С другой стороны, Диоскор выражал своё согласие с Евтихием в отрицании единосущия Человечества Христова нашему естеству. Он учил: «Если Кровь Христова κατὰ φύσιν, по естеству, не есть Кровь Бога, а человека, то чем же она разнится от крови козлов и тельцов и от пепла рыжей телицы? И она будет кровь земная и тленная, и кровь человеческая по существу есть кровь земная и тленная. Но да не будет того, чтобы мы Кровь Христову называли единосущной крови одного из нас по природе!»[979].

Тимофей Элур вообще не считал возможным называть Человеческую природу Христа ни существом (οὐσία), ни естеством (φύσις). Он признавал, что Спаситель заимствовал Плоть «из общего нам человеческого естества и существа»[980], но считал недопустимым исповедовать существование Человечества во Христе как природы или сущности. Тимофею представлялось невозможным совместить единосущие Человечества Христова нашему естеству с фактом бессеменного зачатия и с фактом Приснодевства Богородицы. Тем не менее, вопреки евтихианам, в 476 году он объявил, что Бог Слово единосущен нам по плоти. Вероятно, это единосущие он ограничивал фактом заимствования Словом нашей природы, но с самого момента зачатия предполагал некоторую ассимиляцию Человечества во Христе Его Божеством. Однако декларирование Христова единосущия нам по плоти стало пунктом принципиального несогласия основного направления монофизитства с евтихианством.

Севир Антиохийский, основоположник наиболее многочисленной версии монофизитства, признавал различие Божества и человечества до соединения во Христе. Он отвергал мысль о том, что при Боговоплощении «единение» природ «перешло в одну сущность» (εἰς μἱαν οὐσίαν μετεχώρησεν)[981]. Севир утверждал, что ни количественно, ни качественно единосущное нам Человечество Христово не изменилось в соединении. Но он отвергал возможность исчисления естеств после соединения, поскольку ему казалось, что такое исчисление неизбежно сопряжено с признанием во Христе особой человеческой ипостаси, «потому что различать естества для Севира то же, что различать ипостаси»[982].

Некоторые исследователи интерпретировали христологию Севира в контексте аристотелевского различения субстанции и акциденций. Согласно этой концепции, Севир признавал во Христе наличие всех человеческих свойств без содержащего их субстрата, всех присущих человечеству акциденций без соответствующей им субстанции. Таким образом, получалось, что во Христе он признавал только одну – Божественную –природу, к которой, в таком случае, относились как акциденции Божественного естества, так и человеческие акциденции. Примечательно, что, признавая такую интерпретацию Севировой христологии несостоятельной, авторитетнейший историк и богослов В.В. Болотов не отрицает принципа существования той или иной природы с акциденциями другой природы. Напротив, он говорит, что «это представление подкупает в свою пользу чарующей ясностью, – так много света оно вносит в отрывочное учение Севира»[983]. Известный профессор отвергает такую интерпретацию только потому, что она не имеет достаточных оснований для своего существования в сохранившихся высказываниях самого Севира Антиохийского. Как представитель монофизитства, Севир, конечно, «не мог, не впадая в contradictio in adjecto, говорить о двух естествах по соединении. Он обязан был мыслить их как две стороны одной Ипостаси»[984]. Но Севир говорил о Человечестве во Христе и как о естестве, и как о сущности. Он отвергал реальность этого естества лишь в той мере, в какой оно начинает представлять собой также и ипостась: отвергал самостоятельное бытие этого естества, но не отвергает вообще его бытия во Христе. Севир отождествлял φύσις с ὐπόστασις и πρόσωπον, а οὐσία сближал с ἰδιότης («особенность, своеобразие, самостоятельность»).

Как представитель монофизитства, Севир Антиохийский требует во Христе не только одной ипостаси, но и одной богочеловеческой природы, которую объявляет единым центром духовной жизни во Христе и которой усваивает «единое богомужное действование» (μία ἐνέργεια θεανδρική)[985]. По мнению ересиарха, любое действие воплощённого Бога есть действие простое, которое невозможно разложить на составляющие. К примеру, хождение по водам, по Севиру, есть действие богочеловеческой природы, в равной мере нехарактерное ни для Божества (Божество не передвигается), ни для человечества (наше естество тонет в воде). Получалось, что из двух естеств во Христе образовалось одно сложное, два естества превратились в две «стороны»[986] «одной природы сложной, одной природы двойственной» (μία φύσις σύνθετος, μία φύσις διττή)[987]. Выражение «сложная, двойственная природа», впервые введённое монофизитом Филоксеном, епископом Маббугским, как мы видим, было развито Севиром Антиохийским в развёрнутую монофизитскую доктрину.

Как известно, православное учение принципиально отличается от учения Севира и от монофизитства в целом. Мы признаём во Христе две природы, непреложно соединившиеся в Ипостаси Слова. Каждая из природ имеет соответствующую себе волю и действование, что не приводит во Христе к противоречию между волей и действованием естеств, в силу добровольного подчинения человеческой воли воле Божественной. Действия Богочеловека есть действия Его природ. Хождение – естественное человеческое действие. Тот факт, что Христос ходил по водам и не тонул – проявление чуда, поскольку не тонуть в воде не свойственно человеку. Это чудо – действие Божественного естества Христова[988].

Юлиан Галикарнасский своим учением о нетленности человеческой природы Бога Слова по сути согласился с Евтихием в вопросе о Христовом иносущии нам по человеческому естеству и разрушил всю сотериологию, превратив в призрак (δοκήσει) страдания и Крестную смерть Богочеловека.

Из-за смешения понятий οὐσία, φύσις, ὑπόστασις и πρόσωπον монофизиты столкнулись с серьёзными противоречиями в области триадологии. Основная масса монофизитов признали за лучшее мириться с существованием противоречий, отказавшись от идеи разделения единого Божества на три естества. Другие провозгласили нелепую мысль о том, что в Боге три существа и три естества. Последние выделились из среды севириан и составили небольшую секту тритеитов (τριθεῖται).

Общим недостатком монофизитства было, в частности, непонимание того, как возможно существование единосущного нам Человеческого естества во Христе без признания несторианской идеи о двух ипостасях в Нём. Если есть природа, то она должна иметь свою ипостась. «И если бы нашёлся метафизик, который так или иначе разрешил бы это, то этим он дал бы первую посылку, но на деле этого не было, и эта посылка оставалась пока вопросом. По мнению монофизитов, природа не может быть без такой (особой. – В.Ш.) ипостаси, а по мнению православных, она во Христе имела для себя ипостасью Ипостась Логоса»[989].

Как видим, нельзя проводить параллель между монофизитством и учением о евхаристическом пресуществлении. Ни одно из существовавших направлений монофизитства в полной мере не учитывало сотериологической необходимости сохранения в непреложном состоянии человеческого естества в Ипостаси Божественного Логоса. Модернисты, подобно монофизитам, не учитывают сотериологической необходимости реального Человечества Христова, но не вообще, а в отношении исключительно Евхаристии. В этом заключается внутреннее родство с монофизитством самого евхаристического модернизма. Между тем, защищаемое обновленцами сохранение природы хлеба и вина в рассматриваемом Таинстве сотериологически не оправдано и вступает в противоречие с сотериологически необходимым приобщением нас к истинному Телу и истинной Крови Богочеловека.

Основной принцип святоотеческой евхаристологии – «преложение» естеств при соединении. Основной принцип православной христологии – «непреложность» соединившихся в Ипостаси Слова естеств (Божество и Человечество во Христе соединились «непреложно» (ἀτρέπτως)).

Именно благодаря сущностному евхаристическому преложению, обеспечивается полное соответствие евхаристологии с христологией в Православии. Православное «дифизитство» и в Евхаристии, и в христологии предполагает реальность как Божества, так и Человечества Христова. Монофизитство же, напротив, умаляет реальность человеческой природы во Христе, хоть и не отрицает (по крайней мере, в евтихианстве) принципа евхаристического пресуществления.

Реальность евхаристического Человечества и его единосущие нам, по православному учению, сами по себе уже являются сильным аргументом против антропологического минимализма монофизитов в христологии.

### Пресуществление или уничтожение сущности?

Не следует смущаться упрёками в том, что пресуществление будто бы уничтожает тварные сущности. По православному учению, естества хлеба и вина не уничтожаются, а, что и по существу, и терминологически точнее, «прелагаются, пресуществляются, претворяются, преобразуются» в истинные Плоть и Кровь Богочеловека[990]. При этом удивляет не только невнимание противников пресуществления к указанному значению данных терминов, но также их пренебрежение к изучению той точки зрения, с которой они вступают в полемику. Ведь ещё в начале XX века по данному поводу писал православный богослов А. Гусев: «Неправильно мнение, будто учение о преложении-пресуществлении, вопреки свидетельству науки о неуничтожимости материи, предполагает уничтожение субстанции хлеба и вина. Поелику люди не знают и не могут знать, как именно совершается в Евхаристии Духом Святым пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя, то никто не имеет основания говорить об уничтожении субстанции хлеба и вина. Она может, по премудро-всемогущему действию Духа Святого, лишь переменяться на субстанцию Тела Христова и переходить в сочетание с какими-нибудь другими формами или видами материального бытия. Впрочем, и превращение одной субстанции в другую может состоять лишь в преобразовании одной субстанции в другую. Преобразование же не уничтожает преобразуемого предмета, а переводит его из одного вида бытия в другой»[991]. Таким образом, полемика модернистов вновь направлена не по адресу. Она вскрывает их некомпетентность в сущности рассматриваемого вопроса, а также их стремление навязать своим оппонентам заведомо им чуждую точку зрения.

Если сегодня, в угоду протестантам, мы отвергнем истину сущностного претворения, то не попросят ли они нас завтра переписать те места Священного Писания, где говорится о пресуществлении жезла в змия, воды в кровь, воды в вино? Ведь последовательно проводимый рационализм требует выбросить из Библии всё чудесное. В результате получится что-то подобное Евангелию по Толстому. Босой призрак этого еретика, вероятно, и по сей день смущает умы либералов и вольнодумцев.

### Откуда Тело Христово в Евхаристии?

В евхаристическом богословии есть один очень интересный вопрос, на который тот или иной ответ имеется в различных христианских конфессиях, в том числе у лютеран, от которых обновленцы позаимствовали еретическое учение о евхаристической консубстанциации. Есть свой ответ у православных, католиков и монофизитов, которые в данном вопросе едины, поскольку отвечают на него в соответствии с учением Древней Церкви. У модернистов нет чёткого и вразумительного ответа на данный вопрос. В этом вопросе в очередной раз проявляется непродуманность и внутренняя противоречивость модернистской евхаристологии. Как известно, внутренняя противоречивость – сильнейший аргумент против любого лжеучения. Этот признак – наиболее очевидное проявление всякого изобретения «отца лжи» (Ин. 8:44).

Вопрос, о котором идет речь, прост и естественен: «Если Вы признаёте реальное присутствие Человеческой природы Христа в Евхаристии, то как, по-вашему, оно осуществляется?» – Иначе: «Каким образом Господь Иисус Христос обеспечивает реальное присутствие Своего Человечества в Божественной Литургии?» – Желая уйти от ответа, некоторые отвечают: «Так нельзя ставить вопрос». – Они отвечают так всегда, когда им нечего больше сказать. Но оставим это лукавство на их совести и обратим внимание на то, что отцы не только ставили, но и вполне определённо отвечали на этот вопрос.

Из протестантов реальное присутствие признают только лютеране. Но их понимание «реального присутствия» коренным образом отличается от понимания «исторических конфессий», поскольку последние учат о пресуществлении, тогда как лютеране говорят о consubstantiatio и impanatio. Последователи Лютера отвечают на поставленный вопрос с позиций своей специфической христологии. По их мнению, существует три формы бытия Плоти Христовой:

1. Телесная форма. Она постижима разумом. В ней Господь ходил по земле, перемещался с места на место («освобождая и занимая места»). При этом Он был ограничен в пространстве, согласно размерам Своего Тела. Лютеране утверждают, что по Своём Воскресении в этой форме Иисус Христос не пребывает постоянно. Но Он может по-прежнему использовать эту форму и после Своего Воскресения, в любом месте, где только захочет. Эту форму Он «примет в Последний день»[992]. Последователи Лютера отрицают, что в таком состоянии Плоть Христова присутствует на небе, «одесную» Бога Отца.

2. Духовная форма. Она непостижима. Согласно ей, Христос «не перемещается с места на место, но пронизывает [проникает во] все твари [всё сущее], которые Ему угодно пронизывать [согласно Его воле]»[993].

Для выражения этой формы бытия Плоти Спасителя лютеране используют следующие образы:

a) взгляд человека, пронизывающий воздух, свет и воду;

b) звук, проходящий сквозь воздух, воду, пол и стену;

c) свет и тепло, которые «проникают» воздух, воду, стекло, кристаллы и другие предметы.

При этом взгляд, слух, свет и тепло «не занимают и не освобождают места»[994]. По мнению лютеран, именно эту форму присутствия использовал Христос при рождении от Марии Девы, а также при Воскресении, когда Он освободился из запечатанной гробницы и прошёл сквозь запертую дверь к Своим ученикам. Эту же форму, как считают лютеране, Господь использует на Святом Причастии, присутствуя в хлебе и вине.

3. Божественная, небесная форма. Согласно этой форме бытия, обусловленной, по мнению лютеран, единством Ипостаси Христовой, «все твари должны быть ещё в большей мере пронизаны Им и представлены Ему, чем согласно второй форме»[995]. Если, как они учат, во второй форме Господь может быть в тварях незаметно и непостижимо для самих тварей, то ещё более непостижимой называют они третью форму Его присутствия. Это такая форма присутствия, которая характерна для Божественной природы, которая всё пронизывает, но ни с чем не смешивается, оставаясь превыше всего.

Различие между второй и третьей формами бытия символические книги лютеран описывают туманно и неопределённо. Остаётся впечатление, что всё это делается ради того, чтобы избежать упрёков в слиянии двух естеств Христа, вполне определённые намёки на что присутствуют в лютеранском богословии[996], несмотря на вербальное дистанцирование от идеи такого слияния[997].

Лютер допускает и большее число форм, но никаких доказательств этому не приводит. Единственное, что он указывает в качестве аргумента в пользу возможности множественности форм телесного присутствия Христа, является указание на Божие Всемогущество. Он учит «...если Бог имеет (и ведает о них) ещё больше форм, в которых Тело Христово существует повсюду, то я не намеревался отрицать этого здесь, но я хотел лишь показать – какими ужасными болванами являются наши фанатики, признавая, что Тело Христово имеет лишь одну первую, постижимую разумом форму, и не более того – хотя они не могут даже доказать того, что это расходится с нашим пониманием. Ибо я ни в коем случае не отрицаю, что сила Божья может достичь того, что Тело будет присутствовать во многих местах одновременно, даже в его физической, постижимой разумом форме. Ибо кто может доказать, что сие не возможно Богу? Кто постиг пределы Его могущества?»[998] «Болванами» этот «истинный христианин» именует прежде всего цвинглиан, которые, ссылаясь на невозможность одновременного телесного присутствия Христа на небе и в многочисленных храмах на земле, отвергали реальное присутствие Христа в Евхаристии.

Нельзя не заметить, что в своей полемике против евхаристического символизма Лютер далеко ушёл от традиционной христологии, которая учит неслитному и неизменному соединению природ во Христе. При этом усвоение Человечеству Христову вездеприсутствия означает уничтожение телесности, а значит, исчезновение человеческой природы как таковой.

Важно отметить тот факт, что идея вездеприсутствия прославленного Человечества Христова навеяна Лютеру схоластикой, отмежеваться от которой он всегда усиленно стремился, но действительно освободиться от влияния которой так и не смог. В настоящее время не подвергается сомнению тот факт, что на становление воззрений Мартина Лютера оказали влияние идеи основателя средневекового номинализма Уильяма Оккама († 1347). Этот мыслитель утверждал, что один и то же субъект может иногда присутствовать без присущей ему акциденции. В связи с этим, он учил, что существование Тела Христова не ограничено пределами формирующей (informans) её акциденции – количества (quantitas). Оккам считал, что Тело Христа присутствует на небе непространственно, духовно, неограниченно (definitive)[999]. Соответственно, оно в равной степени наполняет собой весь литургический хлеб в целом и каждую его часть в отдельности, а также все хлебы, приносимые на всех жертвенниках.

В качестве подтверждения своей мысли, Оккам приводил заимствованное им у преподобного Иоанна Дамаскина сравнение Евхаристии и Боговоплощения. Но если Дамаскин использует это сравнение для того, чтобы подчеркнуть тождество евхаристического Человечества Христова с Его историческим и прославленным Человеческим естеством, то Уильям хочет в нём выделить ту мысль, что Своим Божеством Бог Слово находится и там, где физически не присутствует Его Плоть. Будучи верной в православной христологии, эта мысль у Оккама приобретает монофизитский оттенок. Ведь в контексте своего учения о Евхаристии, он в некотором роде рассматривает Человечество Спасителя в качестве акциденции Его Божества. В определённом смысле смешивая Божество и человечество, Уильям утверждает, что таким же образом и Человечество Христа может присутствовать там, где оно не определено категорией количества.

Но Оккам не утверждает вездеприсутствия Человеческой природы Спасителя после Его Воскресения и Вознесения. Он просто говорит о том, что Своим Человечеством Господь может присутствовать и за пределами Своего прославленного Тела, которое Уильям считал по-прежнему ограниченным в пространстве, то есть имеющим «количественные» характеристики. Оккам объяснял возможность присутствия Тела Христова без соответствующего этому Телу «количества» Всемогуществом Творца.

Идея вездеприсутствия прославленного Человечества Спасителя уже присутствует у более раннего схоласта, Петра Ломбарда († 1164), который объясняет это вездеприсутствие ипостасным соединением Божества и Человечества в Лице Иисуса Христа и общением свойств этих двух естеств. Он превращал учение о многоприсутствии Тела Христова в учение о Его вездесущии. По его мнению, в Своём человеческом образе (in forma humana) Господь может одновременно находиться в каком-то определённом месте, но, по причине единства Ипостаси, Тело Христово, как и Его Божество, находится везде, в том числе в евхаристических хлебах на всех жертвенниках[1000].

Лютер заимствовал идею вездеприсутствия прославленного Человечества Христова и стал объяснять её допустимость как Божиим Всемогуществом (Уильям Оккам), так и ипостасным единством двух природ во Христе и общением их свойств (communicatio idiomatum)[1001] (Пётр Ломбард).

В своей речи о способе присутствия Иисуса Христа в Евхаристии Лютер намеренно избегает рассматривать идею пресуществления, из-за своей лютой ненависти к католичеству. Он только упоминает, что, с его точки зрения, учение о пресуществлении недопустимо.

Для нас же, православных христиан, пресуществление – именно то, что обеспечивает реальность исповедуемого нами литургического присутствия Христа и одновременно сохраняет нас от искажения христологии. При этом само пресуществление мы справедливо считаем исконно евангельским, православным учением. Тот факт, что католики не дерзнули отбросить это учение, нас радует, а само католичество в результате этого стоит к Православию ближе, чем протестантизм.

Необходимо отметить, что лютеранское вероучение в данном вопросе, как, впрочем, и во многих других, наполнено нюансами, оговорками и внутренними противоречиями, о которых распространяться подробнее в данном случае едва ли уместно. Указанный взгляд лютеран на способ реального присутствия Христа в Евхаристии мы приводим здесь для иллюстрации того, какой ответ теоретически возможен на предложенный в данном пункте вопрос. Но чтобы согласиться с таким ответом, необходимо сначала принять лютеранскую христологию с её особенностями.

Между тем, никто из представителей православного христианства, кроме, пожалуй, протоиерея Сергия Булгакова и некоторых его последователей, согласиться с такой христологией не может, поскольку она носит откровенно еретический характер, не соответствует Божественному Откровению и учению Святой Церкви, в частности, противоречит Халкидонскому вероопределению о неизменности и неслитности Божественного и Человеческого естеств во Христе, с сохранением свойств каждого из этих естеств.

Булгаков оказал сильное влияние на архимандрита Киприана (Керна). Неудивительно, что у этого автора мы тоже встречаем пролютеранскую христологическую концепцию развеществлённого прославленного Человечества Христова. Он пишет: «Мы причащаемся, несмотря на реальное преложение Святых Даров, не реально физическому Телу, страдавшему на Голгофе, а Телу, прославленному и вознесённому на небо, то есть не ограниченному какими-то размерами и местом, а пребывающему в полноте прославленного и преображённого человечества. Весь Христос в интегральности Своего прославленного Тела преподаётся в наименьшей частице Евхаристических Даров всем верующим»[1002]. Как видим, архимандрит Киприан, не стесняясь, говорит о неограниченности размерами и местом прославленного Человечества Христова.

Эту промонофизитскую идею обличал в своё время преподобный Максим Грек. Он подчёркивал, что Плоть Христа по Воскресении не превратилась в Божество, не утратила человеческих очертаний, не увеличилась до бесконечных размеров; что она по-прежнему остаётся описуемой и ограниченной в пространстве. Являясь «обоженной» с самого момента Боговоплощения, благодаря ипостасному соединению с Божеством и общению свойств двух природ[1003], по Воскресении Плоть Господа стала «обоженной» в том смысле, что, сбросив с себя добровольное иго безукоризненных страстей, стала «нетленной, безсмертной», «безстрастной» и «неизнуряемой»[1004]. Но она по-прежнему осталась человеческой плотью. Следовательно, она материальна и ограничена в пространстве. Ныне Господь восседает в Своём человеческом естестве на «описуемом престоле» одесную Бога Отца[1005]. В сознании Максима Грека слово «одесную» обладает символическим значением, поскольку Бог Отец не воплощался и потому к Нему неприложимы пространственные характеристики. Но слово «престол», на котором восседает вознесшийся на небо Христос, святой отец по-видимому соединяет с некоторой материальностью, качества и происхождения которой он не объясняет. Мысль отца здесь такова: Христос, воскреснув, не лишился человеческого естества, прославленного, но единосущного нам, поэтому в отношении к Нему слово «восседает» подразумевает не только аллегорический, но также и буквальный смысл. Эта идея выражена и у преподобного Иоанна Дамаскина. Он пишет: «..мы утверждаем, что Христос телесным образом сел по правую руку (слав. «одесную». – В.Ш.) Бога и Отца, но о правой руке Отца говорим не в местном смысле (т.е. не в смысле пространства). Ибо каким образом Неописуемый мог бы иметь правую руку, ограниченную местом? Ибо правая рука и левая принадлежат тому, что ограничено. Но под правой рукой Отца разумеем славу и честь Божества, в которой Сын Божий, как Бог и как единосущный с Отцом, находясь прежде веков, «в последок дний» (Евр. 1:2) воплотившись, пребывает и телесным образом, так как Плоть Его прославлена вместе с Ним; ибо Он вместе с Плотью Его приветствуется единым поклонением со стороны всякой твари»[1006].

Христа видели и осязали ученики после Его Воскресения. Его видят святые у небесного престола. В «Похвалах» чина погребения Пресвятой Богородицы, в частности, читаем: «Ныне Мариам веселится, всенепорочное Тело Господа, обоже́нное, зрящи на престоле Божии»[1007].

Тело Христа воскресшего стало «неизменным, бесстрастным, тонким», способным проходить «через запертые двери, не утомляющимся, не нуждающимся в пище, сне и питие»[1008]. Но оно по-прежнему является телом человеческим, «которое описуемо». Ведь, устранив «тление», то есть «голод... и жажду, сон и утомление, и подобное», воскресший Господь «не устранил от Себя никакой» «из частей... естества» человеческого: «ни тела, ни души, но имеет и тело, и душу»[1009].

Христос по Своём Воскресении был, по Человечеству, описуем, ограничен в пространстве, мог вкушать пищу, хотя больше в ней не нуждался, носил на Своём Теле раны от гвоздей и был осязаем руками апостолов (Ин. 20:25; 1Ин. 1:1). В этом и заключается смысл Воскресения: посредством него не уничтожается, но преобразуется наша телесность. И в этом именно плане вкушение прославленного Человечества Христова является залогом нашего грядущего Воскресения[1010].

Лютеранская идея вездеприсутствия воскресшего Человечества Спасителя противоречит принципу непреложности соединения природ в Ипостаси Бога Слова. Утверждая, вопреки несторианству, единство Ипостаси Христовой и общение свойств (communicatio idiomatum) соединённых в Его Ипостаси природ, Православие никогда не давало повода распространять принцип вездеприсутствия на Человеческое естество Иисуса Христа.

Своим Воскресением Христос как «Первенец из мертвых» (Кол. 1:18) и второй Адам (1Кор. 15:45, 47) показал нам, какой славы удостоится и наше естество по всеобщем Воскресении. Но вполне очевидно, что, воскреснув, мы не лишимся телесных очертаний и не станем обладать вездеприсутствием. Никакого «развеществления» человека не знает православное богословие. Воскресение плоти не означает её дематериализацию, но, напротив, означает её преображение Божественной благодатью, по образу Плоти воскресшего Спасителя. Святой апостол Павел называет человеческие тела по всеобщем Воскресении «духовными», а нынешние наши тела называет «душевными» (1Кор. 15:42–44), конечно, не подразумевая под этим их бестелесность. По Воскресении мы будем обладать телами «духовными», но тела наши не станут нематериальными. Это означает лишь то, что тела будут обожены и подчинены Духу, а не страстям, как это часто бывает сейчас Феофилакт пишет: «Душевным называет апостол, что управляется душою, а духовным, что домостроительствуется Духом»[1011]. Так же учит и Экумений: «Сие смертное тело наше душевно, потому что работает страстям; восстанет же душевное тело духовным, потому что не будет уже работать страстям, – и это не только у праведных, но и у грешников»[1012].

Некоторые святые отцы и православные богословы (Симеон Новый Богослов, Геннадий Схоларий[1013]) тоже именуют наши тела после Воскресения «духовными». В этом они отчасти следуют Оригену и Евагрию Понтийскому. С таким пониманием готовы согласиться и наши толкователи (блаженный Феофилакт, святитель Феофан Затворник). Но при этом «духовность» воскресших тел является следствием одухотворения, но не дематериализации тела, и понимается по-прежнему не в смысле нематериальности, а в смысле «наитончайшей» телесности, в сравнении с нынешним нашим «грубым организмом»[1014]. Между тем, телесность, даже «наитончайшая», не подразумевает пространственной неограниченности и вездеприсутствия. Повторяя слова святителя Афанасия Великого: «...Плоть Господня есть Дух животворящий, потому что зачата от животворящего Духа; а «рожденное от Духа Дух есть» (Ин. 3:6)»[1015], преподобный Иоанн Дамаскин замечает: «Говорю же это, не уничтожая естества Тела, но желая показать животворность и божественность этого»[1016].

Поскольку Человечество воскресшего Спасителя по-прежнему единосущно нам (ведь Он по-прежнему Бог и Человек в одном Лице), противопоставление отца Киприана – «не реально физическому Телу, страдавшему на Голгофе, а Телу... не ограниченному какими-то размерами и местом», – совершенно неуместно.

Его упоминание о «полноте прославленного и преображённого человечества» и «интегральности... прославленного Тела» превращается в пустую словесную эквилибристику, необходимую только для того, чтобы затушевать принципиальное отличие такой христологической концепции от православной христологии, а также скрыть коренное отличие воскресшего Человеческого естества Христа, каким видится оно отцу Киприану и лютеранам, от нашей человеческой природы. Ведь, согласно такой концепции, под «прославленным человечеством» на самом деле подразумевается вовсе не «человечество», а некая иная, нематериальная, реальность, поскольку любая материальность предполагает пространственные ограничения. Таким образом, в лютеранской концепции, усвоенной о. Киприаном, отсутствует не только полнота или «интегральность... Тела», но и Тело как таковое. Вернее было бы сказать, что, согласно этой концепции, «весь Христос в интегральности Своего прославленного Тела» отсутствует, просто не существует не только за богослужением, но и вообще. Ведь реальность, обладающая вездеприсутствием и пространственной неограниченностью, есть Реальность исключительно духовная, Божественная.

В этом смысле показательно то утверждение, что мы причащаемся будто бы «не реального физического Тела, страдавшего на Голгофе, а Тела, прославленного». Эти слова вступают в резкое противоречие с многочисленными высказываниями святых отцов о том, что мы причащаемся именно реального Человеческого естества, воспринятого Богом Словом от Девы, страдавшего на Кресте, вкусившего смерть, воскресшего и вознесшегося на небеса. Это естество единосущно нам так же, как и при Воплощении и Крестных страданиях Спасителя. Ведь понятие «прославленное» применительно к воскресшему Человечеству Христову, в православном его понимании, означает не изменение человеческой сущности, а изменение её состояния.

Вместо того, чтобы допускать такие серьёзные искажения православного вероучения, необходимо было согласиться со святоотеческим учением о том, что именно сущностному преложению мы обязаны тем, что факт многочисленности жертвенников и Литургий не противоречит единству вознесшегося Человечества Христа и единичности принесённой на Голгофе Жертвы.

Святоотеческий ответ на поставленный в начале данного пункта вопрос состоит в том, что евхаристические хлеб и вино «прелагаются, пресуществляются, претворяются, преобразуются» в истинные Плоть и Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа[1017]. Благодатью Духа Святого субстанции хлеба и вина превращаются в субстанцию Тела и Крови. Таким образом, Плоть и Кровь Христа появляются в Евхаристии из «материи Таинства», то есть из хлеба и вина, благодаря тайне субстанционального преложения. Об этом особенно ясно учили такие отцы, как, скажем, Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин.

Нашим оппонентам остаётся принять один из данных ответов. Но если они соглашаются с лютеранским мнением, то пусть откровенно и честно об этом заявят, вместо того, чтобы, прикрываясь личиной вероучительной благонадёжности, обманом уводить своих последователей от Христа и подвергать их анафеме Халкидонского Собора за одно уже еретическое учение о Христе, не говоря о прочем. Или же, чего и желаем, пусть присоединяются к православному ответу, неоднократно выраженному Святой Православной Церковью в лице её иерархов и святых отцов. При этом, конечно, придётся расстаться с лаврами властителей человеческих дум, ибо само неоевхаристическое движение в таком случае придёт к своему концу.

Справедливости ради следует сказать, что теоретически возможен и третий ответ, в чём-то близкий к лютеранству и, вместе, принципиально отличный от него. Ответ этот состоит в том, что каждый раз во время Литургии Человечество Христово снисходит с небес на жертвенники церковные. Но этот ответ противоречит церковному учению о единстве и неделимости Тела Христова. По этой причине он бесповоротно отвергнут соборным разумом святых отцов, которые, замечая возможность перетолкования евхаристического благовестия в подобном ключе, заботливо предостерегали церковных чад от движения мысли в сторону этой ментальной бездны. Так, в своем труде «Точное изложение православной веры» преподобный Иоанн Дамаскин, в частности, пишет. «Тело поистине соединилось с Божеством, Тело, родившееся от Святой Девы, не потому, что вознесшееся Тело нисходит с неба, но потому, что самый хлеб и вино изменяются в Тело и Кровь Бога. Если же ты отыскиваешь тот образ, как это происходит, то тебе достаточно услышать, что – с помощью Святого Духа, подобно тому, как при содействии Святого Духа Господь для Себя и в Себе осуществил и Плоть от Святой Богородицы; и больше мы ничего не знаем, за исключением того, что Слово Божие истинно и действенно, и всемогуще, а образ – неисследим. Но не хуже сказать и это, что, подобно тому, как, согласно с законами природы, хлеб чрез съедание и вино, и вода чрез выпивание изменяются в тело и кровь того, кто ест и пьёт, и не делаются другим телом, по сравнению с прежним его телом; так и хлеб предложения, и вино, и вода, чрез призывание и пришествие Святого Духа преестественно изменяются в Тело Христово и Кровь, и не суть два, но единое и то же самое»[1018].

С такой точкой зрения согласны представители римо-католицизма и монофизитства, ибо эти конфессии, несмотря на различные их еретические учения, по сей день хранят в себе частицы истины, которая в неповреждённом и полном виде ныне содержится только в Единой, Святой, Соборной и Апостольской Православной Церкви.

### Величайшее Таинство

Враги преложения пытаются доказать, что Евхаристия не выделяется из прочих Таинств Церкви, что она во всём им подобна. Они стремятся отвергнуть евхаристическое пресуществление на том основании, что пресуществления нет в прочих Таинствах. При этом сущность Евхаристии пытаются интерпретировать через призму учения святителя Григория Паламы о нетварных Божественных энергиях. Но напрасно они пытаются скрыть чуждый Церкви характер своих евхаристических идей за высказываниями столь авторитетного святого отца. Одно лишь использование цитат из его творений не делает позицию противников преложения православной. Святитель Григорий говорит об обожении человеческого естества, а не о сущности евхаристических Даров. Использовать богословие нетварных энергий в евхаристологии, без противоречия и учению об обожении, и учению о Евхаристии, можно только в контексте воздействия рассматриваемого Таинства на причастников. Объяснение евхаристического благословения хлеба и вина в плане их благодатного освящения, без пресуществления, – вполне соответствует только динамической евхаристической доктрине кальвинизма.

Святые отцы всегда указывали, что Евхаристия превосходит все прочие Таинства. В отличие от всех прочих Таинств, в Евхаристии, по словам Амвросия Медиоланского, «сама природа изменяется (mutatur)[1019]. Ведь только относительно Евхаристии мы говорим о «преложении». В прочих Таинствах происходит исключительно благодатное, энергийное освящение той или иной материи, при сохранении её естества. В Евхаристии изменяется само естество, о чём свидетельствуют сами евхаристические термины (μεταστοιχείωσις, μεταρρύθμισι, μεταβολή, μετουσίωσις, transelementatio, mutatio, permutatio, transmutatio, immutatio, conversio, transitio). По причине пресуществления хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Бога Слова, Евхаристия именуется Божественной, является Жертвой, а сами Святые Дары называются «Агнцем». Только в отношении Евхаристии сказано, что принимающие её без должной веры и благоговения согрешают грехом распинателей Христа и грехом Иуды. Только она делает «сотелесными» и «скровными» Христу. Ради неё существует весь мир (святой Иоанн Кронштадтский); на неё со страхом взирают святые Ангелы (Златоуст); чудо евхаристического претворения превосходит даже творение ангельского мира (Феофан, митрополит Никейский); Святым Дарам приличествует «боголепное», латрийное поклонение (преподобный Иоанн Дамаскин, VII Вселенский Собор).

Как отмечает митрополит Макарий (Булгаков), все прочие Таинства Евхаристия «превосходит:

1) Преизбытком таинственности и непостижимости. В прочих Таинствах непостижимо собственно то, что под известным видимым образом невидимо действует на человека благодать Божия, а самое вещество Таинств, например, в Крещении вода, в Миропомазании святое миро, остаётся неизменным. Здесь, напротив, изменяется самое вещество Таинства, хлеб и вино, сохраняя один вид свой, чудесно претворяются в истинное Тело и Кровь нашего Господа...

2) Преизбытком любви к нам Господа и чрезвычайным величием Дара, преподанного в этом Таинстве...

3) Наконец, тем, что все прочие Таинства суть только таинства, спасительно действующие на человека; а Евхаристия есть не только непостижимейшее и спасительнейшее из Таинств, но вместе и Жертва Богу, – Жертва, которая приносится Ему за всех, живущих и умерших, и умилостивляет Его»[1020].

Нетрудно заметить, что все эти три пункта основных отличий Евхаристии от других Таинств обусловлены евхаристическим пресуществлением. Именно оно выделяет Евхаристию из ряда всех Таинств и делает её Божественной.

«Сие Таинство превосходит все другие и более других содействует к получению нашего спасения»[1021]. Более того, Евхаристия превосходит любые святыни и всё в этом мире, потому что Святые Дары суть истинные Тело и Кровь Христовы, ипостасно соединённые с Божеством.

Святитель Григорий Палама учит, что Таинство Евхаристии выше Таинства Брака, потому что не только «в плоть едину» (Мф. 19:5), но и «в дух един» причастник соединяется со Христом. Кроме того, в Евхаристии он видит величайшее проявление любви Божией к людям. Этой мыслью, равно как утверждением, что мы «прикасаемся» ко Христу на Литургии, размышление Паламы напоминает уже знакомое нам богословие Иоанна Златоуста. Палама утверждает, что «мы же не только прикасаемся, но и, чрез причащение Божественного сего Хлеба, соединяемся с Телом Христовым, и не только становимся единое тело, но – и единый дух со Христом. Видишь ли, что превосходное величие любви Божией к нам сбывается и обнаруживается в преподаянии Хлеба и сей Чаши?»[1022].

Небожитель ещё при жизни, святой праведный Иоанн Кронштадтский не усматривал и в Царстве Небесном ничего большего Литургии. «Нет ничего выше и более Литургии – ни на небе, ни на земле», – пишет он[1023]. И в этих словах нет преувеличения. В них выражение догматически точного представления о сущности Евхаристии и опытное приобщение к жизни вечной во Христе, посредством причащения животворящих Тела и Крови Его: «...в тебе истинно и существенно пребывает Господь, и ты в Господе. – Опыт»[1024]. Неоднократно Кронштадтский пастырь утверждает, что мир стоит благодаря Божественной Литургии.

Мысль о том, что Евхаристия превосходит прочие Таинства, как мы видели, неоднократно и определённо высказывалась святыми отцами и православными богословами (Иоанн Златоуст, Геннадий Схоларий, Илия Минятий, Иоанн Кронштадтский и т.д.).

Именно благодаря пресуществлению, в Евхаристии мы реально приобщаемся к Голгофской Жертве.

### Жертва

Библейская и святоотеческая сотериология немыслима без понятия Жертвы. В Ветхом Завете Сам Бог повелел совершать жертвоприношения по установленному Им порядку. Для ветхозаветного человека показалась бы странной мысль о возможности спастись без принесения жертв по Закону Моисееву, ибо она противоречила явно выраженной воле Божией. Между тем, ветхозаветные жертвы не очищали от греха, а лишь являлись прообразом той единственной спасительной Жертвы, которая была принесена Христом на Голгофе.

Но жертвоприношения Ветхого Завета были связаны с реальной смертью жертвы, с пролитием её крови, с вкушением её мяса. Всё это имело двоякий смысл: с одной стороны, способствовало людям стяжать необходимые для спасения покаяние и жажду Искупителя, чрез напоминание о гибельных последствиях греха, который наказывается смертью и который не может быть прощён без пролития крови (Евр. 9:22); с другой стороны, поддерживало веру в пришествие Того, Кто дарует нам реальное очищение от скверны греха посредством Своих страданий и смерти и сделает нас причастниками утраченной в грехопадении жизни вечной чрез вкушение Его Плоти и Крови.

Как одна лишь мысль о заклании пасхального агнца и вкушении его плоти не давала надежды на спасение иудею, так и протестантская подмена реальной евхаристической Трапезы символическим вкушением хлеба и вина лишает таких несчастных «причастников» того действительного спасения, которое каждому предлагает принять существенно находящийся в евхаристической Чаше Иисус Христос. Реальность спасения протестанты подменяют мыслью о нём, предлагают людям призрачное, воображаемое спасение. Если евхаристические Дары – Тело и Кровь только по названию, в переносном, аллегорическом или «символическом» смысле или в смысле консубстанциальном, то человек не является в прямом смысле слова «стелесным» и «скровным» Христу. Значит, язвы наших душ и телес не уврачёваны абсолютно безгрешным Человечеством Христовым. Протестантизм принципиально отвергает саму возможность нашей реальной причастности страдавшему на Кресте Телу и пролитой на Голгофе Крови. Тем самым он отчасти лишает смысла саму Крестную смерть, поскольку лишает человека возможности всецело усвоить её искупительные плоды и сообщаемую благодаря ей вечную жизнь.

Православие, напротив, всегда настаивает на нашей действительной причастности принесённой за нас Жертве и её спасительным плодам. Святая Церковь учит, что Человечество Христа, пострадавшее на Кресте, доступно нам настолько, что мы «срастворяемся» с ним, преодолевая нашу тленность получаемым от Него бессмертием. По выражению протоиерея Георгия Флоровского: «В Евхаристии снимается человеческая непроницаемость и исключительность. Верующие становятся «сочленами» во Христе»[1025]. В этом сотериологическое значение Голгофской Жертвы. Реальность Жертвы Христа и наше евхаристическое участие в ней наполняют смыслом те ветхозаветные жертвоприношения, которые реально совершавшимся на них закланием, пролитием крови и вкушением прообразовали наше действительное, а не призрачное спасение.

В этом видит смысл ветхозаветных жертвоприношений, в частности, блаженный Феодорит Кирский, которого противники преложения иногда стремятся представить в качестве сторонника евхаристического антиреализма. Объясняя смысл ветхозаветных обрядовых предписаний касательно совершения Пасхи, он пишет: «Всё... сие гадательно знаменует наши Таинства, потому что Кровью нашего Агнца помазуем не только праг, но и два подвоя, в видимом очищая и освящая язык и уста, а в мысленном вместо прага – разумное, а вместо двух подвоев[1026] – раздражительное и вожделевательное в душе»[1027]. Для блаженного Феодорита вкушаемые нами Тело и Кровь Христа столь же реальны, как реален ветхозаветный пасхальный агнец, неслучайно говорит он о «видимом очищении языка и уст» причастников вкушаемой «Кровью нашего Агнца». А указуя на полноту вкушаемой нами Плоти, состоящей, как и у нас, из тела, души и духа, блаженный учит об очищении нашего разумного начала, равно как об освящении раздражительного и вожделевательного начал нашей души. Понятно, что речь здесь не о хлебе, ибо хлеб не обладает способностью мыслить, ощущать и желать; речь о таком же человеческом естестве, как у нас, кроме греха. Этим животворящим Человеческим естеством освящается и оживотворяется наше естество, если своим неверием и нечестием не отвергаем этот бесценный и нетленный дар.

Аналогично рассуждает и святитель Николай Кавасила:

«Жертва есть не вид Жертвы и не образ Крови, но поистине – заколение и Жертва... Если приносится в жертву хлеб: то, во-первых, как хлеб может быть Жертвой? А во-вторых, не в том состоит Таинство, чтобы видеть закалаемый хлеб, но – видеть Агнца, своим заколением вземлющего грех мира...

Эта Жертва есть не образ или вид Жертвы, а истинная Жертва… не хлеб принесён в Жертву, а самое Тело Христово; и, к этому... Жертва Агнца Божия только одна и однажды совершилась. И прежде всего рассмотрим священнодействие – действительное ли оно Жертвоприношение или только подобие его? Как при жертвоприношении овцы из вовсе незакланной превращается она в закланную; так бывает и здесь. Хлеб нежертвенный прелагается тогда в Жертву, так как из хлеба незакланного превращается в самое Тело Господне, истинно закланное.

Следовательно, как перемена в овце делает из неё истинную жертву; так и здесь, чрез сие преложение совершается истинная Жертва, ибо хлеб прелагается не в вид заколения, а в самое заколение, – в самое Тело Господа, принесённое в Жертву. Но если бы был приносим в жертву хлеб, как хлеб, то хлеб же подвергался бы и закланию и закланием тогда было бы принесение в жертву хлеба. А так как в обоих отношениях в нём произошла перемена: из нежертвы он сделался Жертвой, а из хлеба – Телом Христовым, – то оное заколение, созерцаемое не в хлебе, а как бы в предлежащем Теле Христовом, есть и называется принесением в Жертву не хлеба, а Агнгца Божия.

Явно, что если предположить это, то никакой не будет нужды думать, что приношений Тела Господня бывает много: ибо, так как эта Жертва совершается не через заклание в то время Агнца, а через преложение хлеба в закланного Агнца, то явно, что тогда бывает преложение, а заклания не бывает, и таким образом прелагаемое – многократно и преложение совершается часто, а тому, во что прелагается, ничто не препятствует быть одним и тем же. И как Тело – одно, так и заколение Тела – одно»[1028].

Как мы видим, для святителя Николая Кавасилы евхаристическая Жертва – не хлеб и вино, но истинные Тело и Кровь Спасителя. Эти Тело и Кровь принесены на Кресте. Именно в эти Тело и Кровь каждый раз прелагается приношение за Божественной Литургией. Потому Жертва Христова всегда одна, хоть литургических Жертвоприношений много. И пострадал Господь на Кресте однажды, хоть Плоть и Кровь Его мы вкушаем за каждой Литургией. Именно чудо преложения делает всё это возможным. Как видим, Кавасила не отрицает двойственный характер евхаристического «преложения»: он признаёт качественную перемену и сущностную («в обоих отношениях в нём произошла перемена: из нежертвы он сделался Жертвой, а из хлеба – Телом Христовым»).

Наши оппоненты порой готовы признать качественной изменение хлеба и вина, в том смысле, что они выступают в качестве Жертвы Христа. Но при этом они категорически отвергают субстанциональное изменение вещества Таинства в вещество Тела и Крови Спасителя. В этом модернисты более радикальны и менее последовательны, чем сами протестанты. Ведь протестанты потому и не могут признать Евхаристию Жертвой, что считают Евхаристию по природе хлебом и вином. И потому они не могут признать Литургию в качестве богослужебного Жертвоприношения. Ведь христианство признаёт только единую Жертву Христа. А эта Жертва – пострадавшее на Кресте Человеческое естество Спасителя. Только пресуществление способно соединить два существенно важных аспекта православной веры: веру в то, что Евхаристия есть Жертва, и веру в единичность принесённой на Кресте Жертвы Христовой.

Модернисты не могут считать себя единомышленниками Кавасилы. Ведь этот святой отец не отвергает сущностного изменения хлеба и вина в Плоть и Кровь Богочеловека. Напротив, именно это изменение он справедливо считает причиной того, что Евхаристию мы, православные, признаём Жертвой. Для него Евхаристия и есть единственная истинная Христова Жертва, поскольку через преложение приношение становится Человечеством закланного на Кресте Спасителя.

О превосходстве литургической Жертвы над ветхозаветными кровавыми жертвоприношениями пишет Златоуст в «Слове о священстве». Для него, без сомнения, благодаря субстанциональному преложению, литургическое Жертвоприношение имело столь же реалистическое значение, как и кровавые жертвы Ветхого Завета. Он пишет: «Страшны и величественны были принадлежности (богослужения) и прежде благодати, как-то: звонки, яблоки, драгоценные камни на наперснике и нарамнике, митра, кидар, подир, златая дщица, Святое Святых, глубокая тишина внутри (Исх. гл. 38). Но если кто рассмотрит свойства служения благодатного, то найдёт, что те страшные и величественные принадлежности незначительны (в сравнении с последними), и здесь признает истинным сказанное о Законе: «Яко не прославися прославленное в части сей, за превосходящую славу» (2Кор. 3:10). Когда ты видишь Господа закланного и предложенного, священника предстоящего этой Жертве и молящегося, и всех окропляемых этой драгоценной Кровью, то думаешь ли, что ты ещё находишься среди людей и стоишь на земле, а не переносишься ли тотчас на небеса и, отвергнув все плотские помышления души, светлой душой и чистым умом не созерцаешь ли небесное? О чудо, о человеколюбие Божие! Сидящий горе с Отцом в этот час объемлется руками всех, и дает Себя осязать и воспринимать всем желающим. Это и делают все очами веры. Ужели всё это тебе кажется достойным презрения, или таким, над чем кто-нибудь мог бы выказать свое высокомерие? Хочешь ли видеть и из другого чуда превосходство этой Святыни? Представь пред очами своими Илию и стоящее вокруг бесчисленное множество народа, и лежащую на камнях жертву; все другие соблюдают тишину и глубокое молчание, один только пророк молится, и затем внезапно пламень ниспадает с небес на жертву (3Цар. 18:30–38); всё это дивно и исполнено ужаса. Теперь перейди отсюда к совершаемому ныне, и ты увидишь не только дивное, но и превосходящее всякий ужас. Предстоит священник, низводя не огнь, но Святого Духа; совершает продолжительное моление не о том, чтобы огонь ниспал свыше и попалил предложенное, но чтобы благодать, нисшедши на Жертву, воспламенила чрез неё души всех и соделала их светлейшими очищенного огнём серебра. Кто же, кроме человека совершенно исступлённого или безумного, может презирать такое страшнейшее Таинство? Или ты не знаешь, что души человеческие никогда не могли бы перенести огня этой Жертвы, но все совершенно погибли бы, если бы не было великой помощи Божественной благодати? Кто размыслит, как важно то, что человек, ещё облеченный плотию и кровию, может присутствовать близ блаженного и бессмертного Естества, тот ясно увидит, какой чести удостоила священников благодать Духа. Ими совершаются эти священнодействия и другие, не менее важные для совершенства и спасения нашего. Люди, живущие на земле и ещё обращающиеся на ней, поставлены распоряжаться небесным, и получили власть, которой не дал Бог ни Ангелам, ни Архангелам»[1029].

В самом чинопоследовании Божественной Литургии, и по чину Златоуста, и по чинопоследованию Василия Великого, Христос именуется «Архиереем», а сама Литургия «безкровной Жертвой». Сам Господь есть «приносяй и приносимый, приемляй и раздаваемый»[1030]. Как Жертва, Евхаристия приносится «о всех и за вся». На Литургии приносится Жертва за живых и усопших. Вынутые за них частицы священник ссыпает в Чашу с молитвой: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею Честною, молитвами святых Твоих».

Употребление в чинопоследовании Литургии слова «жертвенник», и в отношении жертвенника данного храма, и в отношении к небесному Жертвеннику, само по себе уже ясно указывает на жертвенный характер евхаристического богослужения. Если бы Евхаристия была исключительно, а не в частности, «Жертвой благодарения», то не нужен был бы и жертвенник в храме, а упоминание небесного Жертвенника утратило бы смысл. Даже в молитве на благословение кадила содержится прошение на принятие фимиама «в пренебесный... Жертвенник, в воню благоухания духовного», чем выражается связь обряда каждения, в любом чинопоследовании, с литургической жизнью Церкви. Ведь всё богослужение в Православии литургично: оно направлено к Евхаристии и подчинено ей как главному служению Святой Церкви. Неслучайно, хотя каждение совершается при совершении разных частей богослужения, а также при совершении многих «треб», сама молитва на благословение кадила находится в Служебнике, в чинопоследовании Проскомидии.

Итак, чрез преложение хлеб и вино по естеству становятся Телом и Кровью. Поэтому Евхаристия действительно есть бескровная Жертва.

Вся православная традиция воспринимает Евхаристию как Жертву, что ведёт своё начало ещё со времён апостольских. Ведь указание на евхаристический характер Литургии имеется в Новом Завете. Кровь Христа есть Кровь Завета, которая изливается за наши грехи. Плотью и душою Своими Господь страдает во искупление наших грехов (Мф. 26:28; Мк. 14:24; Лк. 22:20; 1Кор. 11:25; Ср. Мф. 20:28). Поскольку «без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22), отрицающие наше литургическое приобщение к Крови Спасителя лишают нас полноты плодов Крестного подвига Христова. «Жертвой» Евхаристия именуется уже в «Дидахе»[1031].

В XII столетии диакон Сотирих Пантевген, кандидат на антиохийский патриарший престол, а также его единомышленники – Михаил из Солуни и Никифор Василаки, занимавшие в храмах Константинополя кафедры экзегезы Священного Писания, предвосхитили позднейшую протестантскую идею евхаристического богослужения исключительно как воспоминания единократно принесённой Жертвы Христа. Ссылаясь на заповедь Спасителя: «Сие творите в Моё воспоминание» (τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν) (Лκ. 22:19), они настаивали на том, что Божественная Литургия только «мечтательно и образно» возобновляет в памяти верующих Жертву Христову, принесённую на Кресте. Между тем, греческое слово ἀνάμνησιν означает не просто интеллектуальное размышление, но означает переживание вновь[1032].

На Константинопольском Соборе, открывшемся в январе 1156 года, позиция богословской партии Сотириха была признана не соответствующей святоотеческому учению. Зачитанные на Соборе цитаты из творений Святых отцов: Андрея Критского, Льва Болгарского, блаженного Феодорита Кирского, преподобного Иоанна Дамаскина, святителя Иоанна Златоуста, преподобного Максима Исповедника и др., – ясно показали, что для святых отцов была очевидной истиной мысль о том, что Божественная Евхаристия есть таинственное возобновление для нас единократной Голгофской Жертвы.

Вопреки учению Сотириха, святитель Николай Мефонский православно объяснил взаимоотношение между Тайной Вечерью и Таинством Евхаристии: как исторический факт Тайная Вечеря неповторима, но она имеет вечное онтологическое значение. В этом плане каждая Евхаристия есть таинственное продолжение Тайной Вечери.

Интересен тот факт, что Собор 1156 года был созван по инициативе Киевского митрополита, святого Константина I (1156–1159), который перед своим отправлением в Россию желал уяснить истинное учение Церкви по поводу отношения Таинства Евхаристии к Голгофской Жертве. Следовательно, выясненное на Соборе однозначное святоотеческое понимание жертвенного характера Божественной Литургии и учение о принесении этой Жертвы всей Пресвятой Троице как минимум с 50-х годов XII века было частью богословского сознания православных жителей нашего государства. Впрочем, вполне определённое представление о Евхаристии как о Жертве русские имели с самого обращения своего в Православие, поскольку соответствующее учение Церкви чётко выражено не только в богословской литературе, которая стала распространяться на Руси одновременно с распространением самого христианства, но также и в текстах самой Литургии.

После Собора Сотирих и его единомышленники не перестали развивать свои еретические идеи. Между прочим, именно в латинствующей среде околоцерковной византийской интеллигенции эти еретики с наибольшим успехом распространяли своё учение.

12 мая 1157 года под председательством нового Константинопольского патриарха Луки Хрисоверга и Иерусалимского патриарха Иоанна, в присутствии императора Мануила Комнина (1143–1180), открылся второй Собор, для осуждения уже не самой ереси, как годом ранее, но самого Сотириха как упорного еретика.

На этом Соборе Сотирих проявил себя как человек, склонный к отстаиванию своих взглядов любыми путями. Он забрёл в непроходимые софистические дебри, совсем как схоласт-латинянин. Но это не помешало православным отцам разглядеть еретическую сущность его учения. В результате, Сотирих был вынужден подписать отречение от ереси, сформулированное следующим образом: «Я согласен со святым и священным Собором о том, что Жертва и ныне приносимая и тогда принесённая от Единородного и Вочеловечившегося Слова, принесена была тогда и ныне и вновь приносится Святой Троице, и что она одна и та же самая, а не так думающему – анафема. Если же отыщется что-либо написанное к ниспровержению сего, то и это подвергаю анафеме»[1033].

Четыре анафематизма против неправославного представления о евхаристической Жертве вошли в Синодик недели Торжества Православия. Эти анафематизмы по сей день присутствуют в греческих Триодях. В России они провозглашались вплоть до сокращения Синодика в 1766 году.

Как справедливо замечал С.С. Аверинцев, ересь Сотириха, имела схоластические латинские корни и, более того, происходила из «секуляризаторской тенденции», была обусловлена стремлением рационально растолковать величайшие тайны православного богословия[1034]. То же можно сказать и о позиции современных борцов с церковным учением о литургическом пресуществлении: она по своим причинам, по содержанию и по форме сильно напоминает позицию богословской партии «схоласта» Сотириха Пантевгена.

### «Бескровная» Жертва

Как известно, Евхаристию ещё именуют «бескровной Жертвой». Эти слова не означают отказ от евангельского и святоотеческого евхаристического реализма. Напротив, здесь прямо утверждается, что Евхаристия – Жертва. Как известно, Жертва Христа, принесённая на Кресте, реальна. Евхаристическая Жертва тождественна Жертве Крестной. Слово «бескровная» применительно к Евхаристии означает лишь то, что за Божественной Литургией Христос не распинается вновь, но благодатью Духа Святого прелагает вещества хлеба и вина в вещество Своего Человеческого естества, которым Сын Божий пострадал на Кресте[1035].

Выражение «бескровная Жертва» использовали и те отцы, которых ещё никто не пытался объявить противниками пресуществления, к примеру, святитель Петр Могила.

Кровь Нового Завета столь же реальна, как и Кровь Ветхого. Святой апостол Павел пишет: «Почему и первый Завет был утвержден не без крови. Ибо Моисей, произнеся все заповеди по закону перед всем народом, взял кровь тельцов и козлов с водою и шерстью червленою и иссопом, и окропил как самую книгу, так и весь народ, говоря: это кровь Завета, который заповедал вам Бог. Также окропил кровью и скинию и все сосуды Богослужебные. Да и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:18–22). Если бы Новый Завет был утверждён без Крови, то мы не получили бы спасения. Но в Евхаристии мы вкушаем именно Кровь Нового Завета, которая пролилась за нас на Кресте: «И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из неё все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:27–28). Потому и опасно причащаться недостойно, что мы вкушаем Пречистые и животворящие Тело и Кровь Господни: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьёте чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придёт. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьёт из чаши сей. Ибо, кто ест и пьёт недостойно, тот ест и пьёт осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. От того многие из вас немощны и больны и немало умирает» (1Кор. 11:26–30)». «Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь Завета, которою освящён, и Духа благодати оскорбляет?» (Евр. 10:28–29).

### Священник – образ Христа или Его палач?

Горько слышать из уст людей, именующих себя православными, пренебрежительные именования священника «жрецом», допускаемое на том основании, что, в случае признания действительности евхаристического преложения естеств, священнослужитель будто бы превращается в палача Христова, который в прямом смысле прободает и раздробляет Плоть Сына Божьего. Ещё Феофан (Прокопович), относившийся с «неприкрытым презрением» «к духовному чину вообще», «особенно к великороссийскому духовенству», проводил кощунственные параллели между языческими «жрецами» с их «суевериями» и православным духовенством[1036].

У модернистов это кощунственное сравнение направлено к тому, чтобы заставить православных отказаться от традиционного понимания евхаристической Жертвы Христовой. Именно в этом ключе нам становится понятным сам тон пренебрежения и отрицания, с которым произносится слово «жрец» применительно к православному духовенству. Но отвержение Жертвы есть ниспровержение всего Домостроительства как Ветхого, так и Нового Завета. Именно Жертва Христа, принесённая всей Троице, стоит в центре библейской, евангельской и святоотеческой сотериологии.

В отношении самого термина «жрец» следует отметить, что он употребляется в положительном смысле в церковно-славянском языке и, в частности в переводе Библии на этот язык. Ведь слово «жрец» в переводе на русский означает просто «священник» или «священнослужитель». Поэтому пренебрежительное использование этого термина в приложении к православному духовенству необоснованно. Жрец – тот, кто совершает богослужение. А поскольку основное значение в большинстве религий имеют ритуальные жертвоприношения, то и само слово «жрец» произошло от слова «жертва». Но практика жертвоприношений является выражением осознания своего греха и готовностью пожертвовать чем-то материальным ради чего-то духовного или ради материального же, но более ценного, с точки зрения жреца или жертвователя. В связи с этим, сама практика жертвоприношений может быть оценена в положительном или в отрицательном аспекте не сама по себе, а в зависимости от того, кем установлена, кому, для чего и что приносится в жертву. Если жертвоприношение установлено Богом, приносится истинному Богу ради достижения жизни вечной и если в Жертву приносится именно то, что установил Сам Бог, то у нас нет никаких оснований к отвержению этой Жертвы. Но именно Евхаристия удовлетворяет всем этим условиям.

Но, несмотря на то, что Евхаристия действительно есть Жертва, священник – не палач Христа. Те действия, которые совершает священнослужитель во время проскомидии (крестообразное разрезание Агничной просфоры с произнесением слов: «Жрется Агнец Божий», – а также прободение копия в десную часть Агнца при словах диакона: «Прободи, Владыко») не являются реальным повторением указанных евангельских событий над Телом Христа, но является лишь их богослужебным воспроизведением над евхаристическим хлебом. В этом случае мы именно «воспоминаем», а не совершаем вновь. Иначе и быть не может, поскольку в это время хлеб и вино ещё не претворились в Тело и Кровь. Они ещё «вместообразные» Человеческой природы Спасителя, «образы», но не сами Тело и Кровь.

При этом очень интересно отметить, что в ответ на слова диакона: «Пожри, Владыко», – священник произносит: «Жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за мирский живот и спасение», – свидетельствуя тем самым, что готовится то, что является действительным Жертвоприношением Богу, тождественным Голгофской Жертве, принесённой за грехи всего мира. А после слов диакона: «Прободи, Владыко», – священник говорит: «Един от воин копием ребра Его прободе, и абие изыде Кровь и вода. И видевый свидетельствова, и истинно есть свидетельство его». Нетрудно заметить, что последние слова есть дословное повторение евангельских слов о прободении Пречистого Тела Господа нашего Иисуса Христа, распятого на Кресте (Ин. 19:34–35). Таким образом, из сопоставления двух этих священнических проскомидийных фраз можно сделать вывод о том, что евхаристическая Жертва тождественна Жертве Крестной, что евхаристическое жертвоприношение – есть некий процесс, который актуализируется в течение всего литургического богослужения, от проскомидии до окончания самой Литургии, но при этом на проскомидии хлеб и вино – ещё не Тело и Кровь, поэтому священник не прободает Тело Христа, но, прободая хлеб как образ этого Тела, воспоминает о прободении ребра висящего на Кресте Спасителя.

Тот факт, что после пресуществления священник раздробляет Агнец, тоже не является основанием для обвинения священнослужителя в истязании Христа, поскольку Плоть Христа не раздробляется при этом, но чудесным образом остаётся неделимой во всём евхаристическом Агнце и в каждой его части. Об этом говорится в той молитве, которую священник читает при раздроблении Агнца: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и не разделяемый, всегда ядомый и никогда же иждиваемый, но причащающияся освящаяй». Тело Христа и при Распятии не было раздроблено, согласно пророчеству: «Кость Его да не сокрушится» (Исх. 12:46; Ин. 19:36).

Ко всему сказанному остаётся добавить, что за Литургией мы имеем прославленное Тело Христа, уже свободное от так называемых «непорочных страстей», то есть от признаков человеческой слабости (голод, жажда, усталость и т.д.), которые Бог Слово добровольно воспринял при Воплощении, чтобы исправить и исцелить человеческое естество, страдавшее недугом порочных страстей[1037]. Прославленное Тело Христа недоступно страданиям. По этой причине богословски невежественно утверждение о том, что в евхаристическому Телу Господа можно причинить какие-то страдания.

В православном понимании, священник – образ Самого Спасителя, Который и является истинным Совершителем Тайной Вечери. А Евхаристия – та же Тайная Вечеря, которую Спаситель совершил прежде Своих страданий в Сионской горнице, а не просто воспоминание Вечери и не просто что-то подобное ей. Присутствуя на Литургии, мы становимся реальными участниками Тайной Вечери в Сионской горнице. Неслучайно мы произносим слова молитвы: «Вечери Твоея Тайныя... причастника мя приими». Христос есть не только «приносимый», но и «приносяй», то есть «приносящий» евхаристическую Жертву[1038]. Потому священник – не палач, а образ Христа, Который, в Свою очередь, есть «Пастырь добрый» (Ин. 10:11). Сам Господь есть «Жертва и Архиерей»[1039].

### Каннибализм?

В своей борьбе с православным вероучением наши оппоненты доходят до повторения древней клеветы на христианство, состоящей в том, что христиане – каннибалы. Нелепость этого упрёка очевидна.

Как известно, ещё в Ветхом Завете Господь Бог запретил людям вкушать кровь животных (Быт. 6:4). Этот запрет подтверждён на апостольском Соборе 50 года по Рождестве Христовом (Деян., гл. 15:29). Тем более странным было бы вкушение человеческого мяса и человеческой крови в христианстве. Ведь, по святоотеческому учению, Сам Сын Божий заключил Завет с ветхим Израилем, явившись Моисею в купине и на Синайской горе (Исх. 3:1–4:17) и Он же Духом Своим Святым внушил апостолам подтвердить непреложность запрета на вкушение крови для всех христиан и на все времена. Каннибализм не может быть санкционирован Богом, Который запретил даже простое убийство. Но не противоречит ли всё это заповеди Христа о вкушении Его Плоти и Крови, если понимать эту заповедь буквально, как это делают святые Православной Церкви?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить о том, что православное Таинство Причащения основано на чёткой и вполне определённой заповеди Самого Христа. А Его высочайший нравственный авторитет признавали даже атеисты. Поэтому обвинять христиан в антропофагии кощунственно и нелепо.

Известно, что ещё в первые века существования христианства христиан обвиняли в употреблении в пищу мяса младенцев. В ответ на подобные обвинения христианский писатель II века Афинагор Афинянин писал, что:

1) употребление человеческого мяса предполагает убийство, а христиане никого не убивают;

2) христиане верят в воскресение мёртвых и потому в принципе не могут быть каннибалами, чтобы не «сделаться гробом тех, которые имеют воскреснуть»[1040].

Очень важно отметить, что Афинагор не говорит адресатам своего «Прошения о христианах», императорам Марку Аврелию и Коммоду, что их сведения о вкушении христианами человеческой плоти вообще неверны. Он лишь опровергает ложное мнение о том, что христиане едят человеческое мясо, причём мясо каких-то младенцев, которых они, следовательно, умерщвляют.

Особо отметим, что сам по себе слух о вкушении человеческой плоти за христианскими богослужениями является сильным аргументом в пользу того, что христиане II века по Рождестве Христовом твёрдо верили в догмат реального присутствия Христа за Божественной Литургией. Именно эта вера христиан сформировала в среде язычников ложное представления о том, что христианство – опасная криминальная секта. Заметим, опасения язычников не были совершенно безосновательными! Просто они неправильно понимали смысл основанной на словах Самого Христа заповеди вкушать Его Плоть и пить Его Кровь. Но язычники и не могли точно знать христианское учение о Таинствах Церкви, поскольку, в целях сохранения этого драгоценного бисера веры от кощунств и профанации, древние христиане хранили в секрете эти аспекты своего вероучения. Их сообщали только тому человеку, который прошёл продолжительную процедуру оглашения и принял Таинства Крещения и Миропомазания, получив, таким образом, благодатные дары Духа Святого, без которых правильное понимание глубочайших тайн церковной сакраментологии невозможно. Печально то, что современные богословы, получившие дары Духа Святого в Таинствах Церкви и знакомые с учением и практикой Церкви, упорно повторяют древнюю хулу на православную веру, хулу невежественных людей, хулу, автором которой является диавол, отец всякой лжи (Ин.8:44).

Никакого убийства на Литургии не происходит: Тело и Кровь Христа являются в Чаше «по преложении» или «через преложение» (κατὰ μεταβολὴν )[1041], а не иным способом. Как известно, каннибализм – потребление мяса себе подобных. Но по церковным канонам никакое мясо вообще нельзя вносить не только в алтарь, но даже в храм и притвор. Ведь оно тленно, а в храме мы призваны приобщаться к нетлению, вкушая животворящие Тело и Кровь Христовы. Причащаясь Христа, мы не умерщвляем Его, да и не можем повредить Его ныне бесстрастному Человечеству. Мы соединяемся с Его живыми и животворящими Плотью и Кровью. Мы причащаемся Живого Христа, то есть не просто Его Тела, но Тела, соединённого с Его пречистой Душой. Как известно, в мёртвом теле застывает кровь, а мы пьём «горячую» Кровь живого Богочеловека, не причиняя страдания Ему[1042]. Мы это делаем не самочинно, но согласно Его воле. Посредством вкушения Его Плоти и Крови мы вступаем в теснейшее общение с Его Божеством.

Нет ничего более сокровенного в христианском учении, чем догмат реального присутствия Христа в Евхаристии. Но, вместе с этим, нет ничего более утешительного. Ибо этот догмат говорит о том, что мы не одни (Ин. 14:18), что Христос к нам ближе всего, что Он снизошёл к нам до самого «срастворения» с нами.

Обычный хлеб и обычное вино за евхаристическим богослужением становятся Плотью и Кровью Христовой. Как? Мы не знаем. Но мы точно знаем, что происходит с веществом евхаристических хлеба и вина: они «прелагаются, пресуществляются, претворяются, преобразуются в самое истинное Тело... и самую Истинную Кровь Господа»[1043]. Следовательно, в наших литургических собраниях никого не убивают, ничью кровь не проливают, «мясо», в смысле мёртвой плоти, не едят. Следовательно, всякие упрёки в каннибализме в наш адрес есть просто вздор, клевета врага рода человеческого на уникальное средство нашего спасения, хула на величайшую во всём мире Святыню.

В период постов православные христиане не вкушают не только мяса, но и вообще скоромной пищи, но именно в период постов каждый верующий старается чаще причащаться Святых Тайн Христовых. Ведь для нас Святые Дары – не мясо, но животворящие Тело и Плоть Господа нашего Иисуса Христа, которые мы вкушаем под видом хлеба и вина.

Напротив, хулители Тела и Крови Христовых видят в них обычную тленную пищу. Их точка зрения соответствует воззрению тех, кого соблазнили слова Спасителя о вкушении Его Плоти и Крови и кто ждал от Господа не таинственной Трапезы, но обычной еды (Ин. 6:26–27, 60–66). Вновь проявляется здесь склонность модернистов к несторианской христологии с её отношением ко Христу как к простому человеку, к плоти Его как к обычному «мясу». Как мы уже видели, с этой еретической позицией активно боролся святитель Кирилл Александрийский, упрекавший Нестория именно за то, что в рамках христологии этого еретика евхаристический реализм вырождается в антропофагию. Сам Несторий, конечно, не говорил об антропофагии, потому что отрицал пресуществление. Но соединение православного учения о евхаристическом преложении с несторианской христологией действительно приводило к кощунственному выводу о литургическом вкушении обычного человеческого мяса. Позиция святителя Кирилла в данном случае важна для нас потому, что, с одной стороны, в ней вполне определённо проявляется евхаристический реализм святителя, а с другой стороны, выражено категорическое отрицание святым отцом мысли о вкушении за Литургией обычной человеческой плоти. По мысли святителя, мы вкушаем действительную человеческую Плоть и пьём настоящую человеческую Кровь, но эти Плоть и Кровь нетленны по причине ипостасного соединения во Христе Человеческой и Божественной природ. Святые Дары источают жизнь всем, вкушающим их с несомненною верою. Неосужденно причащаясь этой Святыни, истинные христиане угашают в себе все страсти. Истинные причастники не только не могут убить кого-то, но вообще не гневаются, любят даже врагов своих (Мф. 5:44; Лк. 6:27, 35). Они готовы жизнь свою положить за ближних, будучи движимы живущей в них любовью Христовой (Ин. 15:13). Причащаясь Христа и «прелагаясь» душою в Его бесконечно любящую душу, приобщаясь к Его Божеству, основной характеристикой которого в отношении к людям есть бескрайная Благость, они являют в себе идеал христианского незлобия и любви.

Прекрасно сказал об этом святитель Игнатий (Брянчанинов): «При установлении преобразовательных жертв дозволено было употребление в пищу мяс, приготовленных на огне, воспрещено употребление крови. В причину воспрещения объявлено: «Зане душа всякая плоти кровь его есть» (Левит. 17:11). Когда была принесена новозаветная Жертва, Прообразованная слабыми тенями – ветхозаветными жертвами; когда принесена была новозаветная Жертва Жрецом – Господом, Который был и Жертва, и Жрец: тогда вышло от Бога иное повеление о Жертвенной Крови. «Пиите от нея вси, – повелевает Господь всем, призывая всех, – сия бо есть Кровь Моя Нового Завета» (Мф. 26:27, 28). Все приглашаются к употреблению Крови Христовой. Приглашение совершается по той же причине, по которой произведено воспрещение, в Крови Христовой – душа Его. Ясно ощущается при причащении Святых Тайн прикосновение души Христовой к душе причащающагося, соединения души Христовой с душой причащающагося. Без слов, без наставления словами, начинает душа ощущать в себе чуждые падшему естеству её успокоение, кротость, смирение, любовь ко всем, холодность к тленному и преходящему, сочувствие к будущему веку. Навеваются эти ощущения, насаждаются в душу из души Христа»[1044].

### Сотериологическая значимость Евхаристии

Святая Церковь всегда боролась с ересями исходя из позиций сотериологических, ибо ересь – не просто отвлечённое философское учение, но некий образ мысли, отрицающий правильное понимание той или иной богооткровенной истины, необходимой для нашего спасения. Ересь дезориентирует человека в духовной жизни, приобщает его к служению вымышленному представлению о Боге, отвлекая от служения Самому Богу и лишая необходимого для спасения реального соединения с Ним. С этой точки зрения, в ереси всегда видели реальную угрозу спасению человека. Святитель Игнатий (Брянчанинов) в своё время писал, что любая ложная мысль, принятая человеком, может низвести в ад[1045]. И ещё: «Кто... водится собственными разумениями или учением лжеучителей, того должно признать погибшим»[1046]. «Всякая ересь содержит в себе хулу на Духа Святого: она или хулит догмат Святого Духа, или действие Святого Дyxa, но хулит непременно Святого Духа. Сущность всякой ереси – богохульство... Богохульник не спасётся»[1047].

Исходя из позиций сотериологических боролись святые отцы и с угрожавшим Церкви с XVI века протестантским, в частности лютеранским, взглядом на сущность Таинства Евхаристии. В чём же реальная угроза этого учения? Почему принявший его сторону лишается спасения[1048]? Потому что противится Богу в деле своего спасения, и отвергает ту благодать врачевания души и тела от язв различных грехов, которую предлагает ему Господь в абсолютно безгрешном и животворящем Теле Своём, соединённом с Его пречистой душой. Это – акт духовного самоубийства, а самоубийство, как известно, потому и считается непростительным грехом, что совершающий его человек отвергает милосердие спасающего Бога. Всякий отвергающий преложение в этом смысле шахид, фанатично убивающий себя и других ради достижения кем-то их амбициозных целей. «Вселенская Церковь, – пишет святитель Игнатий Кавказский, – всегда признавала ересь смертным грехом, всегда признавала, что человек, заражённый страшным недугом ереси, мёртв душою, чужд благодати и спасения, в общении с диаволом и его погибелью»[1049].

В своей борьбе за реальность пресуществления святые отцы всегда заботились о спасении человека, а наши оппоненты декларируют свою мнимую заботу о некоем освящении твари. Но тварь-то потому «стенает и мучится доныне», что, вместе с нами, ожидает «искупления тела нашего» (Рим. 8:22–23). Ведь тварь «покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её» (Рим. 8:20) человека. Значит, и освящение твари возможно только в случае спасения человека как венца творения. Таким образом, мы не отвергаем, что предстоит и твари в некотором роде преобразиться. Но мы считаем неразумным настаивать на этом в ущерб спасению человека. Как было в начале нашей истории, так повторяется и сейчас. Человеку предстояло вкусить от древа познания добра и зла, но только в своё время, когда, посредством исполнения заповеди, он окончательно утвердит свою волю в неуклонном следовании добру. А змий нашептал иначе: он научил стремиться к следствию в ущерб причине. В результате, прародители не получили того, к чему стремились, и утратили то, что имели.

То же происходит сейчас в области евхаристического богословия. Протестантствуюшие нам предлагают прежде всего заботиться об идее освящения всей твари. Мы же вынуждены обратить их внимание на то, что такое освящение без освящения и обожения человека невозможно. А, между тем, нам на земле не дано большей степени освящения человеческой природы, чем во Христе. Поэтому именно соединение с реальным, максимально обоженным, Человечеством Христа необходимо для каждого из нас. Но при этом наше освящение окажется возможным только в том случае, если в Евхаристии мы будем вкушать истинное Тело и истинную Кровь Господа нашего Иисуса Христа.

Кто бесплотен – спасайся без Евхаристии: Ангелы не причащаются Святых Христовых Тайн, хотя всегда присутствуют при совершении Божественной Литургии и со страхом взирают на величайшую тайну преложения. Им достаточно духовного приобщения ко Творцу и Зиждителю Своему. Но если ты плотян и потомок согрешивших прародителей своих, то не отвергай врачевства спасения своего. Здесь, в реальном приобщении твоем – вершина Таинства домостроительства спасения твоего, ибо в нём ты приобщаешься к принесённой за тебя Крестной Жертве Бога твоего. Здесь достигает тебя Спаситель твой. Не убегай от Него! Сам Он говорит тебе, что без причащения Тела и Крови Его не будешь ты «иметь в себе жизни» (Ин. 6:53). Не воображай, будто под Телом подразумевает Он хлеб, ибо не хлеб был распят на Кресте, и не вино пролилось на Голгофе за тебя. Да и может ли бездушный хлеб оживотворить тебя, или бездушный виноград искупить и воскресить тебя? Не отвергай нетленный Дар. Не предпочитай тленный хлеб нетленному и животворящему Телу Господню. Не уподобляйся язычникам, ищущим «хлеба и зрелищ». Евхаристия – не театр, не простое воспоминание Божественного Страдальца, но средство соединения с Воскресшим Христом, посредством вкушения Его истинных Тела и Крови под видами хлеба и вина.

Святитель Григорий Богослов, согласно с прочими отцами, настаивает на том, что именно человеческую природу необходимо было воипостазировать, ибо именно она нуждалась во спасении. «Невоспринятое не уврачёвано; но что соединилось с Богом, то и спасается»[1050]. Всемогущий и бесконечно Премудрый Господь мог «спасти человека и не восприняв плоти, единым хотением»[1051]; – но раз Он избрал Воплощение в качестве лучшего средства спасения, то не пренебрегай даром Божиим и проявлением Его совершенной к тебе любви[1052]. Поскольку Христос явился, «чтобы разрушить осуждение греха, освятив подобное подобным; то нужны были Ему как Плоть ради осужденной плоти и душа ради души, так и ум ради ума»; ибо «что имело нужду в спасении, то и воспринято»[1053]. В Евхаристии «целый Христос»: Он присутствует здесь всем Человеческим естеством Своим, состоящим из Тела и разумной души, чтобы чрез приобщение к ним мы могли освятить наши дух, душу и тело. О сотериологическом значении Таинства Причащения прекрасно высказался Афраат († 345): «...кровь искупается Кровью, и тело очищается Телом»[1054].

Святитель Григорий Нисский пишет: «Но как существо человеческое есть нечто двойное, срастворённое из души и тела; то спасаемым необходимо тем и другим следовать за Руководящим к жизни. Посему душа, соединившись с Ним верою, в этом имеет основание спасения; ибо в единении с жизнью есть общение жизни. А тело иным способом вступает в приобщение и единение с Спасающим. Ибо, как, приняв по чьему-либо умышлению в себя отраву, тлетворную её силу ослабляют другим составом; и противоядию так же, как и губительному веществу, надобно войти во внутренности человека, чтобы ими всему телу уделена была целебная сила: так, вкусив разрушающего естество наше, по необходимости возымели мы нужду в том, что разрушаемое совокупляло бы снова воедино, так чтобы таковое противоядие, быв принято нами, своим противодействием отразило вредность отравы, прежде сего сообщённую телу. Что же за противодействие? Не иное что, как оное Тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни. Ибо как, по слову апостола, «мал квас всё смешение» делает подобным себе (1Кор. 5:6); так и Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целое претворяет и пременяет в Себя. Как по примешении тлетворного к здоровому всё срастворение стало ни к чему негодным, так и бессмертное Тело, когда пребывает в принявшем оное, всё претворяет в Своё естество. Но невозможно чему-либо стать внутри тела иначе, как вошедши во внутренности ядением и питием. Посему необходимо возможным для естества способом принять в себя животворящую силу Духа»[1055].

Причащаясь, мы входим в «теснейшее единение» с Божеством, ипостасно соединённым с Человечеством Христовым. Поэтому восприятие в себя Плоти Спасителя – путь к нашему обожению. А в достойно причащающихся это и достижение цели этого пути, в доступной для конкретного причастника мере. Потому и говорит о Себе Господь, что Он «есть Путь, и Истина, и Жизнь» (Ин. 14:6), что Сам Он приводит к вечной блаженной жизни, Источником которой является тоже Он. Это верно не только в плане того, что Христос промыслительно устраивает обстоятельства жизни нашей во благо нам, как бы со стороны взирая на наше шествие по указанному Его заповедями пути. Это справедливо и в плане того, что, как лучший и в своем роде единственный (Мф. 23:8) Педагог, Он премудро освящает сразу всё наше естество, вселяясь в нас, с освящением и в освящении вливает, в меру каждого, дар вожделенной Жизни. Становясь в причащении «сотелесником и единокровным Христу»[1056] Воскресшему, христианин имеет в самом себе надёжный залог своего будущего воскресения. Только причащающийся с верою в реальное присутствие способен вместить смысл сказанных Спасителем слов: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день. Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нём. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною» (Ин. 6:54–57). Напротив, лишающий себя полноты теснейшего евхаристического общения со Христом отвергает дар вечной жизни, по слову Самой Истины: «Истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6:53). Из всего этого ясно, что Причащение с верой в реальное присутствие так же необходимо для спасения, как и Крещение, без которого никто «не может войти в Царствие Божие» и даже «не может увидеть» его (Ин. 6:53).

Христос сполна пострадал Своим Человеческим естеством, чтобы нас избавить от страданий. И мы умиленно молимся Ему: «Иисусе, от ног до главы не имевый целости, всего цела и здрава сотвори мя; Иисусе, Сыне Божий, помяни нас, егда приидеши во Царствии Твоем»[1057]. И это страдавшее Тело, воспринятое от Пречистой Девы, мы вкушаем. Это обоженное Тело доставляет нам обожение. Через Причащение мы в полноте приобщаемся к принесённой за нас Жертве Христовой: «Иисусе, в плоть нашу оболкийся и смертию Своею смерти державу разрушивый. Иисусе, Божественными Твоими Тайнами нас обоживый. Иисусе, страданьми и Крестом Твоим весь мир искупивый»[1058].

Продолжая мысль своего небесного покровителя, преподобного Максима Исповедника, преподобный Максим Грек утверждает, что Боговоплощение преследовало не только сотериологические цели, но было необходимо и само по себе. Даже если бы не произошло грехопадения наших прародителей, Бог всё равно воплотился бы, чтобы почтить человеческое естество ипостасным соединением с Собою и тем самым дать человеку, состоящему из души и тела, возможность лицезреть Бога не только душевными, но и телесными очами. Без этого блаженство людей оказалось бы не достаточно полным, поскольку люди были бы подобны царским гостям, пришедшим во дворец и наслаждающимся неизреченными красотами государевых палат и роскошными придворными яствами, но лишённым славы и чести лицезреть самого хозяина пира[1059]. Здесь мы встречаем глубокую мысль о том, что, сотворив человека исключительно по преизбытку Своей любви, чтоб дать возможность творению приобщиться, в доступной для тварного естества степени, неизреченного блаженства обретаемой в Боге вечной жизни, Любящий и Премудрый Творец не ограничился только этим, но восхотел ещё более усилить блаженство разумной твари чрез сокращение бесконечной пропасти между сотворённым и Нетварным, благодаря воипостазированию Богом тварной природы. Во Христе человеческое естество освятилось не благодатным только, но и ипостасным единением с Богом. Это возводит причащающихся Христа на принципиально новую и предельно доступную ступень близости к Творцу, а, следовательно, вводит творение в состояние доселе немыслимой для неё степени вечного блаженства.

В этом, безусловно, любовь Творца к Своей твари проявляется в значительно большей мере, чем в акте самого творения. Но величие этой любви становится для нас ещё более ясным, если мы вспомним, что воплотился Бог Слово, чтобы за нас пострадать. Но и это ещё не все: Он не просто воипостазирует человеческую природу; не просто нисходит до Крестных страданий. Он ещё стремится соединиться с каждой отдельной человеческой личностью, освятить душу и тело каждого конкретного человека, чтобы всех откликнувшихся на жест Его неизреченной любви приобщить к максимально возможной для каждого, в меру личных особенностей, степени богообщения и блаженства. Этого достигает Бог как раз чрез Таинство Причащения. Святитель Григорий Палама учит, что Христос «соединяется с человеческими ипостасями, сливаясь с каждым верующим через причащение Его Святому Телу. Ибо Он составляет с нами одно тело (σύσσωμος – «со-телесен» (Еф. 3:6)), превращая нас в храм целокупного Божества – так как в Теле Христа «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). В таком случае невозможно Ему не просветить тех, кто достойным образом участвует в божественном сиянии Его Тела внутри нас, проливая сияние на их души, как некогда на тела апостолов на Фаворе. Ибо, поскольку это Тело, источник благодатного света, в то время ещё не соединилось с нашим телом, оно сияло внешним образом на тех, кто были достойны приблизиться, передавая свет их душам через очи разума. Но сегодня, соединившись с нами и обитая внутри нас, оно освещает нашу душу изнутри»[1060]. Тот же святитель в другом месте учит: «Итак, не только самому естеству, которое по неразрывному соединению Он имел от нас, но и каждому верующему в Него Он даровал совершенное искупление... Ради этого заповедал Он и Божественное Крещение и положил спасительные законы, и возвестил всем покаяние, и передал Своё Тело и Кровь; ибо не просто вообще естество, но именно личность (ὑπόστασις) каждого верующего принимает Крещение и проводит жизнь по божественным заповедям, и бывает участником Боготворческого Хлеба и Чаши. С помощью сего вышереченного Христос нас, как отдельных личностей (ὑποστατικῶς) оправдывает и возвращает в послушание Небесному Отцу»[1061].

Воплощаясь, Бог Слово соединил Себя с человеческим естеством в целом. Это обусловлено отсутствием во Христе отдельной человеческой ипостаси, ибо ипостасью Его человеческой природы стала Ипостась Бога Слова. Мысль эта лучше всего выражается православным термином «воипостазирование». В результате такого соединения с Божеством освящается не человеческое естество какого-то отдельного человека, а человеческая природа в целом[1062]. Такое освящение нашего естества создаёт необходимые условия для освящения и спасения каждого человека и при этом не нарушает принципа человеческой свободы. Строя Свои отношения с разумной тварью по принципу сохранения нашей свободы, как одного из главных и неотъемлемых даров Божиих, Господь даёт каждому из нас возможность добровольно «усвоить» плоды совершённого Им искупления и тем самым проявить наше участие в деле нашего спасения. В Евхаристии каждый из нас, причащаясь животворящих Плоти и Крови Спасителя, даёт Богу возможность действовать в себе и через себя в этом мире. Участвуя в евхаристической Тайне, христианин выражает своё согласие на совершённое Христом дело нашего спасения. Потенциальную возможность полного преображения своей природы, обусловленную преображением нашего человечества в Лице Господа нашего Иисуса Христа, причастник превращает в фактическое освящение своего естества, в меру своего духовно-нравственного состояния. По мере удаления нашего маловерия и порочности, как средостения между нами и Богом, возрастает и наша способность к восприятию всё большей благодати в Таинстве Тела и Крови.

Приобретая христианские добродетели и тем самым всё более уподобляясь Самому Христу, христианин всё теснее соединяется и как бы срастворяется с Ним, становится «стелесным и скровным» Ему. В этом состоит динамика нашего обожения. Достойное причащение имеет особое, ни с чем не сравнимое значение в этом процессе. Оно сообщает человеку уникальную возможность вступить в теснейшее общение с Божеством посредством вкушения ипостасно соединённого с ним Человечества Христова. Простой способ приобщения к высочайшей Святыне! Абсолютно безгрешное Человечество Христово, вкушаемое нами, является бесценным Врачевством наших душевных и телесных греховных недугов. Воипостазированное Ипостасной Истиной и Жизнью (Ин. 14:6) и пребывающее в непрерывном состоянии самого тесного общения с Божеством, вплоть до взаимообщения свойств, Человеческое естество Господа нашего Иисуса Христа является для нас незаменимым и неиссякаемым источником силы, жизни и ведения.

В Евхаристии домостроительство нашего спасения достигает своего апогея, не в плане освящения и искупления нашей природы в целом, но в плане восприятия нами искупительного подвига Христова и в плане сущностного соединения Спасителя с каждым из нас конкретно. Здесь Творец и Зиждитель этого мира восстанавливает разрушенное грехом общение Бога с конкретным человеком. Но Он не просто воссоздаёт утраченное, но делает богообщение значительно более интенсивным и тесным, чем в первозданном раю. Взамен утраченной Адамом первоначальной святости Бог даёт человечеству дар безграничной святости в Лице Господа нашего Иисуса Христа. «Святость Плоти Бога и Господа была бесконечно выше святости, в которой сотворена плоть твари – Адама», – учит святитель Игнатий (Брянчанинов)[1063].

Воипостазирование Богом Словом, безграничная святость Человечества Христова, а также как совершённое Господом дело нашего спасения, являются причиной того, что в Лице Богочеловека человеческое естество почтено сидением одесную Бога Отца и удостоено поклонения «всякого колена небесных, земных и преисподних» (Флп. 2:10). К этой вечной славе и к вечной жизни Господь приобщает нас, недостойных, срастворяя Свои всепокланяемые Тело и Кровь с телом и кровью нашими, Свою человеческую разумную душу соединяя с душой нашей, Своим Божеством всецело нас освящая и преображая.

Как правило, противники преложения одновременно заражены и несторианской ересью, согласно которой в Своём Человеческом естестве Христос носил первородный грех. По этой причине, им трудно понять смысл причащения вообще. Только в случае православного понимания христологии, согласно которой Христос, как Новый Адам, был абсолютно чист от всякого греха не только по Божеству, но и по Своему Человечеству, мы можем правильно осознать высказывания святых отцов о том, что Тело и Кровь Богочеловека оказывают животворящее воздействие на причащающихся достойно, равно как и слова Самого Христа о том, что без причащения мы не будем иметь в себе жизни.

В Таинстве Причащения Бог соединяется не с человечеством в целом, как было в Воплощении, но с каждым конкретным человеком. Для человека это верх чести, для Бога это глубина снисхождения. Из всех религий только христианство, а из христианских конфессий в прямом и полном смысле только Православие говорит о том, что Высочайший Бог снисходит не только до человечества, причём человечества согрешившего, но снисходит до каждого раскаявшегося грешника в отдельности. Вневременный Бог догоняет конкретного человека на путях человеческой истории. Он, Творец и Зиждитель всего видимого и невидимого, ждёт этой встречи и соединения с каждой разумной душой, смиряет Себя до того, что просит у последнего раба разрешения войти в обитель его души и водвориться там (Откр. 3:20; Ин. 14:23). Именно в Евхаристии Господь в полноте соединяется с каждым двояко: телесно и душевно, хотя и не ипостасно; – не только благодатью, но и присутствием Божества. Вселяясь в душу, Он сообщает каждому из нас, как некогда свидетелям Его проповеди и общественного служения, что достигло до нас Царство Божие (Мф. 12:28; Лк. 11:20). Так совершённое Христом спасение достигает каждой отдельно взятой человеческой души, дороже которой для Бога нет ничего в тварном мире (Мф. 16,26).

Отвергая всякий гностический спиритуализм и дуализм, Бог не только не гнушается прикоснуться к нашей плоти и крови, но, напротив, проникает внутрь нас, чтобы всецело преобразить каждого. Бог наш – Творец не только души, но и тела. И без тела нет человека, а лишь часть его, пусть и наиболее ценная. И раз так, Господь спасает и наше тело, срастворяя нас со Своим прославленным Человечеством. Чрез причащение не только по вере, теоретически и рационально, но и по действию силы, воспринимаемой нами «внутрь», «в себя» (Лк. 17:21; Ин. 6:53–54), Он делает нас участниками будущего всеобщего Воскресения[1064]. В этом сокрытая и непонятая миром тайна Его соприсутствия нам (Мф. 28:20; Ин. 14:18, 23). В этом одно из наиболее ярких выражений величайшей любви Творца к каждому кающемуся грешнику. Святитель Иоанн Златоуст говорит об этом наиболее ярко и сильно: «Какой пастырь питает овец собственными членами? Но что я говорю – пастырь? Часто бывают такие матери, которые новорожденных младенцев отдают другим кормилицам. Но Христос не потерпел этого, но Сам питает нас собственною Кровью, и через всё соединяет нас с Собою»[1065].

Чрез Тело Христово мы становимся телом Церкви и в полноте включаемся в благодатную жизнь богочеловеческого церковного организма (Еф. 1:22–23; 4:4–5; Кол. 1:18; Рим. 12:4–5). По этой причине практика Православной Церкви издревле и до наших дней состоит в том, чтобы всякий новокрещённый, независимо от возраста, сразу же после Крещения или, по крайней мере, в самое ближайшее время приобщался Святых Христовых Тайн. Как известно, в инославии утрачено ощущение живой связи между Таинствами Крещения, Миропомазания и Евхаристии, по крайней мере, в отношении детей.

Бог стучит в сердце каждого, но не каждый отворяет Ему дверь. Кто затворяет пред Господом дверь, лишает себя жизни, явленной в Нём. Кто отворит двери сердца и впустит Христа, сподобляется стать участником Таинственной Вечери (Откр. 3:20) и вкушать неизреченного блаженства Царства Небесного, состоящего как раз в теснейшем богообщении. По выражению святителя Василия Великого, в Евхаристии Бог даёт нам «вместо земных небесная, вместо временных вечная, вместо тленных нетленная»[1066].

Поскольку в Таинстве Плоти и Крови сфокусировано всё дело нашего спасения, известное утверждение Господа о том, что помимо Него никто не придёт к Небесному Отцу (Ин. 14:6), вполне приложимо к этому величайшему и уникальному Таинству. Ведь не вкушающий Его Тело и не пиющий Его Кровь «не будет иметь в себе жизни» (Ин. 6:53–54).

«В размышлениях о Божественной Литургии святителя Серафима Звездинского есть описание видения одного старца-подвижника, ярко характеризующее значение для христианина Причащения Святых Тайн. Подвижник видел «огненное море, волны которого вздымались и бурлили, представляя из себя страшное зрелище. На противоположном берегу стоял прекрасный сад. Оттуда доносилось пение птиц, неслось благоухание цветов. Подвижник слышит голос «Перейди через это море!» Но перейти не было возможности. Долго стоял он в раздумье, как перейти, и слышит снова голос: «Возьми два крыла, которые дала Божественная Евхаристия: одно крыло – Божественная Плоть Христова, второе крыло – животворящая Кровь Его. Без них, как ни велик был бы подвиг, достигнуть Царствия Небесного нельзя"». Старец Парфений Киевский однажды в благоговейном чувстве пламенной любви к Господу долго повторял в себе молитву: «Господи Иисусе, живи во мне и мне дай в Тебе жити», – и услышал тихий, сладкий голос: «Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает и Аз в нем» (Ин. 6:56)»[1067].

Тело Христа Воскресшего не перестало быть Телом Человеческим. Единосущием Воскресшего Тела Господня телу каждого потомка Адама обусловлено участие нашего естества в славе прославленного Человечества Христова (Флп. 2:10). Это единосущие является фундаментом нашей надежды на наше Воскресение. Причащаясь, мы получаем залог нашего Воскресения не как предмет нашей веры, но как То, что пребывает внутри нас и без чего наше участие в жизни вечной, по слову Самого Спасителя, становится невозможным (Ин. 6:53). Ведь вполне очевидно, что одного природного единосущия с Сыном Человеческим недостаточно для единения со Христом и вечной жизни с Ним и в Нём. Как разумные существа, мы призваны войти в единение с Ним. Это подразумевает и восприятие нами Его образа мыслей, открытого Им как Ипостасной истиной в Святом Евангелии, и очищение нашего сердца от страстей (Лк. 10:27), и превращение нашей души в храм Божий (1Кор. 3:16–17), и всецелое соединение нашей воли с волей Божией (1Кор. 3:9). В максимальной степени всего этого мы достигаем в Причащении. Входя в теснейшее единение со Христом в Евхаристии, мы восприемлем освящение нашего естества от соприкосновения с одушевлённым Телом Богочеловека.

Его абсолютная безгрешность очищает следы наших согрешений. Его нетление сообщает жизнь нам, уязвленным ядом греха (1Кор. 15:56). В Евхаристии, в меру нашей готовности, наше естество по закону созвучия настраивается на лад неподражаемого звучания Человечества Христова, которое стало Орга́ном Духа посредством всецелого Ипостасного и волевого единения с Божеством. В результате, мы имеем уже не просто природное единосущие с Воплощённым Словом, но, в каждый в свою меру, приобщаемся к состоянию единосущного нам всесвятого Человечества Господня. И поскольку в Причащении мы вступаем в сущностное общение («μετουσία») с Богом во Плоти, для нашего освящения присутствующим в Чаше Пречистыми Душою, Плотью и Кровью Своими, то и нам необходимо готовить себя к Причащению посредством очищения своей души и плоти от всякого греха, посредством удаления от дел крови и от всякого «кровяного разгорячения» (Святитель Игнатий Кавказский).

### Церковь как тело Христово

Некоторые борцы с литургическим преложением приводят в свою защиту слова эпиклезы из чинопоследования Божественной Литургии по чину святителя Иоанна Златоуста. Эта молитва звучит так: «...низпосли Духа Твоего Святого на ны, и на предлежащия Даря сия». В данном случае наши оппоненты утверждают, что термин «преложение» следует понимать в смысле освящения евхаристических элементов, без изменения их сущности. При этом логика врагов пресуществления такова:

1. В данной молитве содержится прошение о ниспослании благодати Святого Духа не только на «предлежащия Дары», но и на предстоящих людей.

2. Причастники получают некое освящение в Таинстве Евхаристии, но сущность их при этом не изменяется.

Из этих посылок наши оппоненты делают вывод, что и Святые Дары, подобно предстоящим людям, не изменяют своей сущности в процессе евхаристического богослужения, но только лишь получают некое благодатное освящение.

В этом рассуждении вновь проявляется нечестный трюк, именуемый в логике «подменой понятия». В данном случае, как, впрочем, во многих других местах, в наш диалог о преложении наши оппоненты вставляют цитаты, относящиеся прямо не к преложению, а к благодатному освящению, а вывод делают относительно преложения. При этом получается лишь видимость доказательства, на самом же деле оно отсутствует, поскольку используемый оппонентами аргумент говорит лишь о благодатности Литургии, так сказать, в общих чертах, но не говорит конкретно о преложении.

В православном понимании освящение причастников не противоречит пресуществлению Даров, но, наоборот, обусловлено им. Если бы не было преложения, то не было бы и максимального освящения естества человеческого, потому что оно лишилось бы «приобщения» (μετουσία)[1068] единосущному себе, но нетленному и животворящему Человечеству Спасителя.

Рассмотрим представленный аргумент оппонентов подробнее. Действительно, в эпиклезе содержится прошение об освящении как «предложенных Даров», так и людей предстоящих. Но с этим никто и не спорит. Ведь оспаривают благодатность православного богослужения только закоренелые атеисты, нехристиане или крайние сектанты. Всякий же православный христианин из учения Церкви и из личного опыта знает, что посредством церковного богослужения, особенно же посредством Божественной Литургии, сообщается людям благодать Духа Святого.

Вместе с этим, считаем недопустимым ограничивать смысл эпиклезы просьбой о ниспослании Божественной благодати, поскольку такое ограничение уничтожает содержание понятия «преложение». Дело в том, что всякое церковное богослужение благодатно. И не только в эпиклезе, но, скажем, и в Таинстве Священства, в чине великого освящения воды, в чине освящения воды для совершения Таинства Крещения, в чинопоследованиях освящения икон, церковной утвари, свеч, всякой вещи и т.д. – всегда испрашивается благодать Духа Святого как на освящаемые материальные предметы, так вместе с ними и на людей. Однако ни в одном из перечисленных случаев не говорится о преложении. Напротив, в Евхаристии мы просим Отца Небесного ниспослать Дух Святой для того, чтобы преложить предложенные евхаристические элементы в истинное Тело и истинную Кровь Христа. Почти сразу за указанными словами эпиклезы служащий иерей или епископ, благословляя, произносит «Преложив Духом Твоим Святым». Именно в этом уникальность Божественной Литургии, в этом причина того, что её называют православные богословы превосходящей все прочие Таинства, вершиной суточного богослужения, вершиной домостроительства нашего спасения, причиной существования всего мира. К примеру, в «Православном исповедании Кафолической и Апостольской Церкви Восточной (1662 г.)» читаем: «Сие Таинство (Евхаристия. – В.Ш.) превосходит все другие и более других содействует к получению нашего спасения. Ибо в сем Таинстве открывается и изъявляется верующим вся благодать и благость Господа Иисуса, как ниже показано будет»[1069]. А «ниже» говорится как раз о преложении-пресуществлении. Подобным образом выражаются и составители «Послания патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.)», а именно: «Веруем, что в сем священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос не символически, не образно (τυπικῶς, εἰκονικῶς), не преизбытком благодати, как в прочих Таинствах, не одним наитием, как это некоторые отцы говорили о Крещении... но истинно и действительно, так, что по освящении хлеба и вина, – хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется, преобразуется в самое истинное Тело Господа... а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную Кровь Господа». Объясняя тайну реального присутствия Христа в Евхаристии, восточные патриархи продолжают «Посему-то Таинство сие, по общему мнению, есть самое чудесное, постигаемое одною верою, а не умствованиями человеческой мудрости»[1070].

В данной связи среди всех молитв эпиклеза имеет особое значение: в этой молитве мы просим Отца Небесного ниспослать Духа Святого не для простого освящения Даров, но для их преложения-пресуществления. В этом литургическом контексте молитва о ниспослании Духа Святого на верующих, принимающих непосредственное или опосредованное участие в Божественной Литургии, на наш взгляд, следует понимать: а) как молитвенное прошение о том, чтобы благодатью Духа Святого Господь предочистил всех нас пред совершением величайшей тайны преложения (кстати, именно в этом смысле становится понятной русская практика чтения тропаря третьего Часа с покаянными стихами из 50-го Псалма между эпиклезой и собственно преложением); б) как молитву о том, чтобы, благодатью Божией, все причастники оказались достойны величайшей святыни Тела и Крови Господних.

Следует особо отметить, что о преложении людей в Тело и Кровь Христовы нет и не может быть никакой молитвы, поскольку наша человеческая природа и без того тождественна Человеческой природе Христа по естеству. Нам необходимо лишь, предочистившись Духом, «без осуждения» восприять то Человечество, которое «во всём подобно нам, кроме греха».

Чрезвычайно важно обратить внимание на то, что уравнивание обновленцами благодатного освящения верующих с преложением евхаристических Даров является ярким и убедительным свидетельством того, что они готовы только на словах принять термин «преложение», при решительном отвержении сути выражаемого этим термином учения. Действительно, если согласиться с оппонентами в том, что преложение означает не что иное, как простое освящение евхаристических элементов, по подобию освящения верующих молитвенным предстательством Святой Церкви, то и молитва над хлебом и вином («преложив Духом Твоим Святым») окажется излишней, поскольку «предложенные Дары» окажутся уже освящёнными молитвой эпиклезы. Тогда всё будет по принципу: «Против чего боролись, на то и напоролись». Ведь на словах модернисты объясняют своё неприятие учения о преложении естеств в Евхаристии борьбой с «латинскими влияниями» в православном богословии. А на деле получается, что, как было прежде у католиков, у них игнорируется тайносовершительное значение благословения, соединённого с молитвой: «Преложив Духом Твоим Святым».

Между тем, именно после благословения над элементами Евхаристии и после молитвы о преложении Святая Церковь признаёт Дары окончательно освящёнными, не отказывая им в некоторой причастности к Божественной благодати и прежде этого момента, ибо всё богослужение, а не одна лишь тайносовершительная формула, признаётся в Православии необходимым для освящения. Так, ещё до преложения Даров священнослужителям заповедуется благоговейное отношение к элементам Таинства, более того, даже к просфорам на проскомидии, ибо они уже предызбраны для совершения на них величайшего Таинства и в процессе богослужения некоторым образом освящены богослужебным действом. Но всё-таки до момента преложения это ещё не Тело и Кровь Христа, и потому, в случае, скажем, внезапной смерти священника или иной причины, препятствующей завершению Божественной Литургии, заповедано относиться к элементам Таинства с глубочайшим благоговением, однако же не с таким, какое предписано в отношении пресуществлённых Святых Даров[1071].

Могут возразить, что в богословии апостола Павла и в святоотеческом богословии «телом Христовым» называется вся Церковь, а Таинство Евхаристии считается условием существования Церкви и её самореализацией. Это правильно, но не в том смысле, что неким непонятным образом верующие во Христа становятся Церковью, вкушая непресуществлённые хлеб и вино, а в том, что, приобщаясь пресуществившимися в Плоть и Кровь Спасителя Дарами, все мы становимся «стелесны» и «скровны» Главе Церкви – Христу. Именно в этом, вполне реальном, глубинно-мистическом, онтологическом единении со Христом заключено бесценное экклезиологическое значение рассматриваемого нами Таинства, а не в воображаемом только, по протестантскому образцу, воспоминательно-символическом, мнимом «единении», при котором сама Церковь, именно из-за отсутствия реального евхаристического единства со Христом, предстаёт как отвлечённая и воображаемая идея, за которой не скрывается ничего, кроме разъедающего индивидуализма, едва скреплённого до некоторой степени общей верой и понимаемой достаточно абстрактно благодатью. Именно при протестантском понимании Литургии Церковь превращается в структуру, подобную политической партии, перестаёт быть онтологически Телом Христовым. Именно в этом, на наш взгляд, кроется одна из причин того, что протестантизм никак не может взять в толк природу нашей православной общинности, «семейности» даже (в идеале, конечно, ибо в обыденной жизни всё это не всегда проявляется в полной мере), при которой священник для мирян – «батюшка», «отец», «все же мы – братья» (Мф. 23:8), не только по ветхому Адаму, но, прежде всего, по Адаму новому, по Христу, поскольку в Причащении становимся «стелесными» и «скровными» Ему. В свете догмата реального присутствия особое звучание и ценность приобретают для верующего и слова Христа, обращённые к Его ученикам: «Вы друзья Мои» (Ин. 15:14. Ср.: Мф. 12:50). Наши «братские» и «дружеские» отношения между собой и со Христом приобретают вполне определённый онтологический смысл. Эту мысль прекрасно выразил Высокопреосвященный Константин, архиепископ Тихвинский, в своём докладе «Таинство Евхаристии: богословские аспекты». Он, в частности, сказал: «Всякий приход, в котором совершается Таинство Евхаристии, есть «семья» во Христе. Христиане являются «братьями и сестрами» друг другу не в метафорическом, но в онтологическом, бытийном смысле, как ставшие «сотелесными и сокровными» Христу. Люди, причащающиеся из одной Чаши, должны настолько объединяться во Христе, чтобы жить уже единым сердцем, как один человек»[1072].

Противники пресуществления любят ссылаться на высказывание святою Феофилакта Болгарского: «Что такое хлеб этот? Тело Христово. Чем становятся причащающиеся оного? Телом Христовым»[1073]. Но это высказывание, в свете сказанного, имеет не отвлечённо-спекулятивное, но конкретное онтологическое значение. Если Кровь Христова течёт в нас, если Христос в нас и мы в Нём, то и мы в действительности являемся Телом Христовым. И в этом смысле, преображаясь вследствие причащения, причастники «прелагаются» во Христа и призваны уподобиться Ему во всём.

В связи с рассмотрением Евхаристии в экклезиологическом контексте, обратим внимание и на ещё один логический подлог, состоящий в том, что, вместо разговора о преложении евхаристических хлеба и вина ведётся разговор исключительно о «преложении» причастников «в Тело Христово»[1074]. В богословии Григория Нисского мы встречали мысль о том, что, благодаря сущностному изменению евхаристического приношения в Тело и Кровь Богочеловека, причастники вступают в сущностное общение со Христом и прелагаются из тления в нетление. При этом именно реальностью пресуществления Даров у святителя Григория обусловлено это изменение причастников. В данном случае мы рассмотрим такую точку зрения, которая отвергает сущностное изменение евхаристических элементов, но признаёт преложение самих причастников в тело Церкви. При этом П.Ю. Малков, защищающий эту идею, ложно интерпретирует смысл приводимого им высказывания святителя Николая Кавасилы. В соответствии с интерпретацией П.Ю. Малкова, Кавасила отрицает пресуществление евхаристических элементов в Тело и Кровь Спасителя и учит исключительно о том, что сами причастники «прелагаются» в Тело Христа. На самом деле святитель говорит о том, что именно через приобщение истинных Тела и Крови Богочеловека мы становимся истинным, а не воображаемым телом Церкви. Николай Кавасила сравнивает Евхаристию с сердцем, с корнем растения и с виноградной лозой, а членов Церкви – с частями тела, с отростками, произрастающими от корня, и с ветвями лозы. Само это сравнение указывает на веру в пресуществление, поскольку говорит о нашем единосущии со Христом. Сравнение основано на богословии апостола Павла о Церкви как о теле Христовом (Еф. 1:22–23) (у Кавасилы Христос – сердце тела, а мы – части тела Церкви), а также на образах древа (Лк. 23:31; Откр. 22:2,14. Ср. Рим. 11:17,24) и виноградной лозы (Ин. 15:1–6). Все эти образы указывают на самого Христа и на нашу онтологическую связь с ним. Следовательно, в Евхаристии реально присутствует Сам Господь. «В этой связи Церковь указуется Тайнами, не как символами, но как сердцем указуются члены, как корнем дерева – отрасли и, как сказал Господь, как виноградной лозой – ветви. Ибо здесь не одинаковость только имени и не сходство подобия, то тождество дела, так как Тайны суть Тело и Кровь Христа. Для Церкви Христовой они – истинная пища и питие. Причащаясь их, она не превращает их в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу, но сама превращается в них, потому что лучшее пересиливает худшее. Так и железо, сообщившись с огнём, само становится огнём, а не огонь делается железом. И как в раскалённом железе мы обыкновенно видим не железо, но огонь, от того, что свойства железа совершенно закрываются огнём; так если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы её не чем другим, как только телом Господним. По этой-то причине Павел пишет: «Вы есте тело Христово и уди отчасти» (1Кор. 12:27). Не для того, чтобы означить попечения Христа о нас, Его пестунство и руководство, и наше ему подчинение, Его Павел назвал Главой, а нас – телом, подобно тому, как и мы, выражаясь усиленно, называем родных или друзей «сынами». Но для выражения именно того, что говорил, а именно, что верные, через сию Кровь, уже живут жизнью во Христе, истинно соединены с тою Главою и облечены сим Телом. Посему нет ничего неестественного в том, что здесь Тайнами означается Церковь»[1075].

Из представленной в полном виде цитаты становится очевидным, что святитель учит о нашем соединении с настоящей Плотью и Кровью Христа, потому и пишет, что мы «истинно соединены с тою Главою и облечены сим Телом». Он учит, что именно Тело и Кровь Спасителя есть «истинная пища и питие» для Церкви. Не по «одинаковости только имени» и не по «сходству подобия», но по «тождеству дела» Святые Тайны суть Тело и Кровь Христовы. Евхаристические Тело и Кровь «тождественны» нашим телу и крови, единосущны нам.

Следует обратить внимание на то, что не хлеб и вино, но Тело и Кровь Господни именует святитель «истинной пищей и питием» для Церкви. При этом исчезнет ложное ощущение того, что в представленном выражении святого отца содержится отрицание пресуществления. Ведь он говорит не о том, что хлеб и вино Святая Церковь «не превращает... в человеческое тело». Он говорит, что «в человеческое тело» Церковь «не превращает» Тело и Кровь Христовы, «как какую-нибудь другую пищу». Кавасила всецело следует святоотеческой традиции, в данном случае сравнивая евхаристическое преложение с естественным метаболизмом. Вкушаемое в причащении не превращается в наше тело внутри нас посредством пищеварительного сока, как бывает с «какой-нибудь другой пищей». Не происходит и извержение организмом остатков пищеварительной деятельности при Причащении. Ведь не пищеварительные соки, но благодать Духа Святого превратила хлеб и вино в Тело и Кровь Господни, превратила ещё до нашего вкушения. И эта Пища нетленна. Она не подвержена воздействию желудочных соков. Не мы её «превращаем» в себя, но Она превращает нас в тело Христово. В этом состоит подлинный смысл слов святителя о том, что Церковь «не превращает их («пищу и питие». – В.Ш.) в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу, но сама превращается в них, потому что лучшее пересиливает худшее». Мы причащаемся всесвятой Плоти и всечестной Крови Богочеловека. Человечество Христа, соединённое с Божеством, обожено и способно обожить нас. Неслучайно оно здесь и сравнивается с огнём, а наше естество, нуждающееся в освящении, – с железом. Лучшее освящает худшее, низшее приемлет освящение от высшего (Ср.: Евр. 7,7), «лучшее пересиливает худшее». Потому в экклезиологической перспективе Евхаристии мы справедливо видим не наши телеса, но Тело Христа, которое освящает телеса наши, соединённые с ним. «Посему нет ничего неестественного в том, что здесь Тайнами означается Церковь». И Церковь есть не воображательно, но истинно тело Христово, поскольку реально вкушаемое нами в Евхаристии Тело Господа.

Таким образом, святитель Николай Кавасила, рассматривая в данном случае Евхаристию в экклезиологической перспективе, не отрицает субстанционального преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, но, напротив, утверждает его. В противном случае возникнет противоречие с высказыванием самого святителя на этот счёт: «Ибо здесь не одинаковость только имени и не сходство подобия, то тождество дела, так как Тайны суть Тело и Кровь Христа».

Итак, Евхаристия – не есть «прочая пища», то есть пища обыкновенная, как хотелось бы противникам пресуществления. Она не подчиняется в нашем организме естественным законам пищеварения и связанному с ними процессу удаления из организма продуктов распада пищи при преобразовании её в живительные силы для нашего организма. Евхаристическая Пища нас подчиняет законам Духа. Она не может уже перевариваться организмом и становиться нашим телом естественным образом, поскольку эта Пища – уже есть Тело и Кровь, нетленные, живые и животворящие и нас приобщающие к нетлению.

Из всего сказанного видно, что «превращение» причастников в тело Церкви не исключает реальности преложения, но, напротив, обусловлено им: причащаясь, мы вступаем в теснейшее единение со Христом, «превращаемся» в Его Тело, как раскалённое железо «превращается» в огонь. В Причастии мы поистине становимся телом церковным, потому что вкушаем Его истинное Тело. Так раскалённое железо представляется огнём. Так мы, возгораясь Его огнём, становимся обладателями вечной жизни, страшными для демонов, чудными для Ангелов, человеками по естеству, но богами по благодати.

Нашу причастность к Церкви Кавасила связывает с Причащением Тела Христова. Потому экклезиология святителя носит ярко выраженный евхаристологический оттенок: «...верные, через сию Кровь, уже живут жизнью во Христе, истинно соединены с тою Главою и облечены сим Телом».

### «Причастилась ли мышка?»

В ходу у некоторых противников православного понимания преложения есть ещё один оригинальный аргумент. Речь идёт о том, причастится ли мышка, если ей удастся скушать случайно упавшую частицу Святых Даров? Вполне очевидно, что в данном случае мы имеем дело со столь нелепой и исключительной ситуацией, что сама постановка такого вопроса напоминает доведённую до абсурда средневековую схоластическую казуистику. Но и ей не гнушаются борцы с «католическими влияниями» в своём противлении реальности Причащения. Этот аргумент настолько неожиданный для православного обывателя, что чаще всего на него или не находят ответа или предпочитают не отвечать, исходя из принципа, так сказать, «богословского целомудрия», согласно которому в Православии некоторые вопросы решаются в общем виде, без проработанной казуистики. Но поскольку при этом создаётся ложное впечатление несоответствия концепции пресуществления тем или иным реальным ситуациям, то мы просто вынуждены ответить на это надуманное недоумение.

Действительно, хотя всякий благоговейный пастырь, признающий реальность евхаристического преложения, всеми силами стремится оградить себя от подобных ситуаций, но на практике уронить частицу Даров или пролить несколько капель из Чаши иногда случается даже с благоговейными пастырями. И, в строгом соответствии с церковной доктриной пресуществления-преложения, священнослужителям в подобной ситуации предписывается вылизать («да излижет») и собрать до мельчайших частей всё, что нечаянно разлито, и всё потребить. В случае попадания освящённых Святых Даров на материю, бумажную или деревянную поверхность, их необходимо сжечь, а пепел высыпать в специальный сухой колодец («пепел же под престол да вкопает»), в случае попадания, скажем, на каменный церковный пол, по возможности, собрав устами Дары («да излизано будет или губою (специальной губкой. – В.Ш.) добре истирано»), вымыть («измовено водою чистою») соприкасавшуюся с Дарами поверхность, «вода же губою собрана и под престол исцежена да будет». Кроме того, священник обязан сообщить о таком случае правящему архиерею и понести соответствующую епитимью. Более того, далее попавшее в Чашу насекомое или волос необходимо сжечь без остатка[1076]. И сама практика тщательного очищения антиминса от случайно упавших на него частиц, равно как практика благоговейного и тщательного замывания Чаши после каждой Божественной Литургии свидетельствует об отношении к Евхаристии как к величайшей святыне. Некоторые архиереи специально проверяют чистоту антиминса, на котором из-за небрежения священнослужителя могут остаться мельчайшие частицы Святых Даров. Ведь степень благоговения к Евхаристии свидетельствует как о духовных качествах священнослужителя, так и о глубине его веры в само Таинство. Величайшие святые с величайшим трепетом относились к Божественной Литургии (Златоуст, Иоанн Кронштадтский). Описанные выше руководства к действию в исключительных ситуациях могут иметь место только в той христианской конфессии, в которой признаётся реальность пресуществления. К таким конфессиям, помимо православных, относятся монофизитство и католичество, хотя в последнем, как известно, в результате свойственного папизму стремлению к богословским и богослужебным преувеличениям, в отношении Святых Даров, как и в отношении некоторых других вопросов, произошли некоторые недопустимые и ничем не оправданные изменения.

Трудно представить реальную ситуацию, когда православный батюшка, уронив по неосторожности или из-за того, что его, скажем, нечаянно подтолкнул причастник, частицу Святых Даров, немедленно не исправит ситуацию в соответствии с указанными выше предписаниями, но оставит Дары на полу до тех пор, пока до них не доберутся мыши. Подобная преступная халатность характерна как раз для тех, кто не признаёт реальности пресуществления. Отсутствие благоговения к элементам Евхаристии наблюдается в протестантизме, где, как известно, преложение не признаётся. Придуманная ситуация с мышкой, может быть, и реальна именно на тех приходах, где батюшка заражён новомодным евхаристическим обновленчеством, утратил ощущение Святыни и превратил алтарь в место, кишащее грызунами. Святые Дары не претерпят осквернения в указанном случае, но это не значит, что попирающий Святыню «небрежнослужитель» избежит заслуженного наказания.

Ещё святитель Димитрий Ростовский отвечал на похожее недоумение «совопросников века сего» (1Кор. 1:20) следующим образом: «Если Святым Тайнам, от небрежения или иного чего случится упасть, сгореть, согнить, замёрзнуть, задержаться в помётах и прочее: то не Тело Христово сему подвергнется, но внешние виды хлеба и вина. А оная бесстрастная Жертва никак не причастна сему, никак, – ибо Плоть Христова однажды пострадала за нас; а по Воскресении Христовом она не подлежит уже страданиям. Впрочем, иерей не прав в своём небрежении, он тяжко согрешает и подлежит великому наказанию и епитимии, по рассуждению своего архиерея»[1077].

Но более реальна ситуация попрания «даров» в протестантской среде, где оставшиеся после мессы евхаристические хлеб и вино действительно могут выбросить в мусор, поскольку не считают их святыней. А в мусорном баке, конечно, участь продуктов печальна. Не за совместными ли экуменическими богослужениями посещают наших богословов эти «блестящие» мысли о подобной участи евхаристических элементов? Участь протестантских «даров», конечно, более печальна, чем православных, если, конечно, под православной рясой не бьётся сердце убеждённого протестанта.

В лютеранском Катехизисе на этот счёт прямо сказано: «В... приобщении принимают участие только тот хлеб и то вино, которые мы действительно едим и пьём, а не тот хлеб, который в виде крошек падает на пол, и не то вино, которое может быть случайно разбрызгано или оставлено на алтаре»[1078].

Но протестантские «дары», с православной точки зрения – и не Дары вовсе, поскольку отсутствие в протестантизме истинного священства и сильно искажённое представление о Евхаристии делают невозможным преложение и, как следствие, подлинное реальное присутствие. У нас же, в Православной Церкви, где сохранилось священство и где, по милости Божией, далеко не все забыли о реальном присутствии, чудо преложения происходит за каждой полной Литургией. И, что удивительно, к православным Дарам, как к величайшей в мире Святыне, с благоговением относятся порой даже казалось бы неразумные твари.

В связи с рассматриваемым вопросом вспоминаются реальные случаи из сокровищницы церковного Предания, которые свидетельствуют о том, что даже неразумные создания разумнее обновленческих богословов, поскольку подчас свидетельствуют о своём природном благоговении к величайшей Святыне, с которой так ожесточённо борются модернисты.

Яркий случай служения неразумной твари Пречистым Тайнам описан в книге «Грешников спасение» Критского инока Агапия, подвизавшегося на Святой горе Афон в XVII веке. Книга эта была весьма популярна на православном Востоке: она выдержала не менее пятнадцати изданий. Вот обещанный рассказ из этой книги: «Этот же писатель (некий Кесарий. – В.Ш.) и многие другие пишут, как одна женщина на пасеке увидела, что её пчёлы не работают, а околевают. Она причастилась, выпила Непорочную Кровь, а Божественное Тело удержала в устах и поместила в улей. Через несколько дней пошла посмотреть, выросли ли соты. Она заглянула внутрь улья и увидела, что пчёлы с прекраснейшим и благовидным искусством построили из воска чудеснейший храм, – то было удивительное зрелище. Она сообщила архиерею, и он пришёл со светильниками и каждениями. С ним были все клирики, они видели храм, посреди которого был престол, а на нём Потир с Хлебом. Архиерей взял храм, как он был, и сохранил его в церкви. Так многие язычники поверили во Христа, поражённые этим прекрасным сооружением бессловесных тварей. Восковой храм пчёлки соорудили с таким искусством, с окнами и колоннами, что даже лучшие зодчие не могли бы построить, соблюдая пропорции и благолепие»[1079]. В данной книге содержится много рассказов наказания священнослужителей и мирян за неверие или неблагоговение к Святым Тайнам, вплоть до наказания смертью (Ср. 1Кор. 11:30). С другой стороны, содержится немало примеров того, что, по причине достойного Причащения, сила Божия покрывает и укрепляет верных, сохраняя даже от огненной стихии, а также от всех козней диавольских. В частности, в той же книге повествуется о том, что Ангел связывал недостойного священника, предавшегося волхованиям и разврату, и сам вместо него всегда совершал Божественную Литургию, а когда наступало время причащения мирян, Ангел освобождал горе-пресвитера, и тот выносил из алтаря Чашу для причащения своих прихожан. Повествуется также о том, как священник, из благих побуждений, бросил Дароносицу с Дарами в реку, чтобы прекратить волхования еретиков, совращавших народ к своим заблуждениям демонстрацией своей способности ходить по водам. Когда, благодаря этому поступку пресвитера, бесовское наваждение было разрушено и соблазнители наказаны, «святые Ангелы незримо взяли Дароносицу и поставили её на священный престол»[1080]. Ум рационалиста, конечно, не склонен доверять таким свидетельствам. Тем не менее, это – факты церковной истории, реальность которых нисколько не умаляется от рационалистического в них неверия. Господь хранит Святые Тайны от поругания.

Если же, паче чаяния, всё-таки произойдёт такая ситуация, что неразумная мышь дерзнёт поживиться упавшей Святыней, то в таком случае нелепо даже ставить вопрос о том, будет ли она считаться причастницей, поскольку мышь не единосущна человеку и не обладает человеческим умом или духом (νοῦς). Потому и приобщение к Святыне не окажет на неё должного преображающего воздействия, как на человека, неосужденно вкушающего Плоть и Кровь Христову. При этом, конечно, в отношении упавшей частицы Даров не прекратит своё действие закон евхаристического преложения (ведь никто из православных никогда не учил тому, что с евхаристическими элементами может произойти действие, обратное преложению, что Дары могут «распреложиться», вновь стать обычными хлебом и вином в том случае, если их, к примеру, вкусит нераскаянный грешник), но сами прославленные Тело и Кровь Христа, в полноте присутствующие под видами хлеба и вина в уканувшей частице пресуществлённых евхаристических элементов, конечно, останутся бесстрастны и не будут осквернены, как и в случае вкушения их устами нераскаянных грешников. Ведь прославленное Тело Христово нетленно. Именно в этом смысле, очевидно, следует понимать те свидетельства церковного предания, которые говорят об изъятии Тела Христова из уст недостойно причащающихся[1081].

При этом не лишним будет заметить, что учение о том, что за мессой причащаются Тела и Крови Христовых только верующие, по факту самой веры, тогда как неверующие едят простые хлеб и вино, принадлежит кальвинизму и противоречит православному пониманию преложения. Не к этой ли доктрине склоняют нас те, кто задаёт вопрос о том, причастится ли мышка, если скушает Святые Дары?

Православие, напротив, признаёт, что неверующий или нераскаянный, если, вопреки запрету, не исправившись, приступит к Святой Чаше, то причастится, конечно, Тела и Крови, но воспримет их «в суд и во осуждение». Но потому он и грешит сугубо, что грешит «против Тела и Крови Господней» (1Кор. 11:27), а не против куска хлеба и глотка вина. А значит, закон преложения обратного действия не имеет.

### «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте

Сущностный характер нашего литургического приобщения к Человечеству Христову не означает сущностного характера приобщения к Самому Божеству Спасителя. Нелепо даже подумать о вкушении сущности Божества! Божество превыше всего. Мы приобщаемся к Нему через нетварные энергии. При этом мы приобщаемся к Самому Богу, потому что энергии не отделены от Бога и не отделяют, но соединяют нас с Ним. Святитель Григорий Палама, разработавший это учение, пишет о своих оппонентах: «Эти несчастные... представляют себе это различие как разделение. Они не могут увидеть, что, хотя благодать Духа и отличается от природы, но не отделяется от неё, а скорее привлекает удостоившихся к соединению с Божественным Духом»[1082]. Это вполне согласуется с богословием святых отцов. В частности, преподобный Максим Исповедник учит, что «всякая Божественная энергия через себя нераздельным образом являет всего Бога»[1083].

Этот аспект святоотеческого богословия чрезвычайно важен, потому что он помогает сохранить чёткое представление о принципиальном различии между Самим Христом и теми, кто причащается Ему. Кроме того, учение о непричаствуемости Божеского естества является сильным аргументом против сторонников концепции отождествления Боговоплощения и Евхаристии.

Святитель утверждает, что субстанциональное приобщение предполагает единосущие. Он учит, что «причастное кому-либо по сущности с необходимостью должно иметь с причащающимся общую сущность и то, что к ней относится»[1084]. В этой связи наше литургическое приобщение к Человечеству Спасителя имеет, несомненно, сущностный характер, по причине нашего единосущия со Христом по человеческому естеству, тогда как наше приобщение к Божеству Христову имеет благодатный, а не субстанциональный характер. Ведь стать единосущными Христу по Божеству мы не можем.

Сущность имеет бытие в ипостаси. Ипостась есть способ существования всякой природы. Но мы не можем и ипостасно соединиться с Божеством, потому что Божественная природа извечно существует в Трёх Ипостасях. Если бы можно было нам воипостазировать Божеское естество, то, как носители Божества и человечества, мы стали бы новыми христами. Но для этого следовало бы Божеству возникнуть в момент нашего зачатия[1085]. И тогда оно уже не было бы безначальным Божеством, но тварью, имеющей начало. А так как Божество извечно существует в Трёх Ипостасях, то и соединиться с Ним ипостасно принципиально невозможно для нас. Только Бог мог соединиться ипостасно с нашей природой, что и сделал в Лице Сына

Если бы приобщение верующих к Божеству («соединение (ἕνωσις) Бога и людей»[1086]) имело субстанциональный характер, то Божественная сущность стала бы многоипостасной, соответственно количеству причастившихся Её.

С другой стороны, в случае воипостазирования нами Божества, в каждом причастнике происходило бы слияние Трёх Божественных Ипостасей, что приводило бы к савеллианству. Святитель Григорий Палама утверждает, «что противоречащие» учению о непричаствуемости Божественных энергий, «делая сущность Божию тысячеипостасной, сливают, подобно Савеллию, три Божественных Ипостаси в одну. В каждом из причастников [Божественной сущности] они сводят три Ипостаси в одну, так что каждый из тех, кто учит, что сущность Божия причастна бесчисленное количество раз, становится новым Савеллием»[1087].

Но и через Ипостась Христа мы не можем субстанционально соединиться с Божеством. Ведь Христос существует вечно по Божеству и прежде нас по человечеству. Мы не можем воипостазировать Его. Поэтому Его Божество не может стать нашим по ипостаси. Значит, мы не можем по природе стать богами, как Он по естеству стал человеком. Ведь ипостась есть способ существования природы. Только по благодати мы можем соединиться с Божеством Христа. Обличая одного из основных своих оппонентов, Акиндина, Палама замечает: «Вдобавок к прочим нечестиям, Акиндин – какое безумие! – ставит себя выше Одного Единственного Христа, говоря, что он соединяется со всей полнотой Бога: и с сущностью, и с энергиями, и с тремя Божественными Ипостасями. Если же он говорит, что через Одну из Ипостасей соединяется со всей полнотой Божества, и с Божественной сущностью, и со всеми Божественными энергиями, то тем самым утверждает, что он не отличается от Христа»[1088].

Между тем, с Человечеством Христа мы соединены природно, и это произошло в момент Благовещения. И как единосущные Ему по человечеству, в Таинстве Причащения мы сущностно соединяемся с Ним по человечеству и без воипостазирования, потому что у нас с ним одна и та же человеческая природа. Впрочем, и сама Человеческая природа «не выходит из своих пределов», но проявляет себя через свои энергии. И в этом смысле прав был Феофан Никейский, который говорил, что в причащении мы приобщаемся благодатно к Человечеству Христа. По утверждению Феофана, мы причащаемся «по благодати Плоти» Христа, «которая даёт нам подобие относительно обоженной Его Плоти»[1089]. Это не отрицает субстанционального присутствия Тела и Крови Спасителя в евхаристической Чаше. Это говорит о «механизме» обожения нас посредством евхаристического причащения: все причащающиеся вкушают истинное Тело и пьют истинную Кровь Богочеловека. Есть и пить невозможно по энергии, но только по сущности. Но уподобляется обоженному Человечеству Христа только тот, кто достойно причащается. Другой не получает от причащения пользы. Наоборот, он причащается «в суд» и «во осуждение»[1090]. Это не есть концепция евхаристического динамизма или символизма, это и не консубстанциация. Евхаристическое пресуществление и субстанциональное телесное присутствие Христа в Чаше здесь не отвергается, но, наоборот, утверждается. Тот же Феофан Никейский говорит, что Иуда телесно коснулся Христа в причащении, но благодать осталась недоступной ему. Любой причащающийся недостойно не получит благодати, даже если тысячекратно будет вкушать истинные Тело и Кровь Христа. И все мы устами вкушаем единосущное нам Человеческое естество Христово. Но «в Духа Святого общение»[1091] причащается только тот, кто причащается достойно. Здесь подчёркивается различие между действительностью и действенностью Таинств. Ведь Таинства не действуют ex opera operato. Протестантизм ощутил неправоту католического учения об ex opera operato, но в борьбе с ним отверг само пресуществление. Не так следовало поступить. Нужно было отделить вопрос действительности Таинства от вопроса его пользы для приступающего к нему. Отвергнув пресуществление, мы отвергаем и само Таинство Причащения. В православном понимании только достойно причащающийся получает пользу от причащения. В противном случае для спасения было бы достаточно просто съесть частицу Святых Даров, и любой – верующий или неверующий, деятельно кающийся или нераскаянный, – достиг бы состояния обожения и получил бы спасение. В этом плане прав был Феофан Никейский, последовательно соединивший исихазм с евхаристологией, когда говорит, что Иуда причастился на Вечери, но не допущен был на Фавор. Действительно, Иуда, как и всякий приступающий недостойно, не воспринял Божественных энергий, не получил «подобия относительно обоженной... Плоти» Христа[1092], потому что произволением не соделал в душе своей достойной обители для неё. И всякий причастник получает пользу от причащения по мере своего духовно-нравственного состояния, как и апостолы на Фаворе видели свет «якоже можаху»[1093]. Но это вопрос восприятия благодати, а не вопрос сущности самих Святых Даров. Святые Дары суть истинное Человечество Христово, ипостасно соединённое с Божеством. Но недостойно приступающий к ним не получит пользы, как будто ест обычную пищу. Само же Владычнее Тело, сущностно преподаваемое причастникам, не потерпит урона от принятия его устами нераскаянного грешника, но сам этот грешник не избежит наказания, если не раскается в неблагоговении к величайшей Святыне и в других грехах.

Сущностное приобщение к Божеству немыслимо ещё и потому, что оно наделило бы причастника всеми всесовершенствами, присущими только Богу. «Следовательно, когда причащаемся сущности Бога, если бы всей целиком или части её причащались, каждое из сущих стало бы всемогущим, чего мы все вместе не имеем, даже если ты, обобщив, назовёшь всю тварь. Поясняя это, Павел в изобилии свидетельствует, что не каждому осчастливленному боготворящими дарами Духа даются все дары, но «одному даётся слово мудрости, другому слово знания», каждому что-то своё по Самому Духу (1Кор. 12: 8). Златоустый же отец, ясно предваряя обман Варлаама и Акиндина, говорит: «Никто не имеет всего, чтобы не подумал, что благодать есть природа»[1094]»[1095]. Божество неделимо, но разделяются энергии. «Итак, даже самим обоженным по Божественной благодати нельзя причаститься Божественной сущности. Божественной же энергии причаститься можно»[1096]. Согласно Паламе, приобщение к Божеству возможно через энергии. В этом смысле следует говорить не только о непричастности Божества, но и о Его «причастности» посредством энергии[1097].

Вместе с тем, в Евхаристии мы имеем особое отношение к Богу, потому что вкушаем Человеческое естество Христа, которое не благодатно, но ипостасно соединено с Божеством. Результат этого соединения, сотериологически важный для нас, – единение с максимально обоженным Человечеством Христа. Благодаря пресуществлению, это Человечество реально присутствует в евхаристическом Потире. И хотя сами мы приобщаемся к Божеству энергийно, а не субстанционально, мы «в меру... возраста» (Еф. 4:13) уподобляемся обоженному Телу Христа, ипостасно соединённому с Божеством. О принципиальном отличии Христа по способу отношения Его Человечества к Божеству прекрасно сказал ещё святитель Григорий Богослов: «Христос [Помазанник] по Божеству, ибо это помазание освящает человечество [Христа] не энергией, как у других помазанников, но присутствием всего Помазующего»[1098]. В этом отличии Богочеловека от обычного человека состоит польза Причащения для нас. В Ипостаси человеческое естество максимально обожено, в силу ипостасного соединения с Божеством, перихорезиса и общения свойств[1099]. Потому наше сущностное соединение с Ним по человечеству сообщает освящение нам. Посредством причащения мы принимаем «в себя» (Ин. 6:53) Источника благодатного просвещения и жизни. «Соединившись с нами и обитая внутри нас», обоженное Человечество Христово «освещает нашу душу изнутри»[1100].

Ипостасное соединение Божества с Человечеством во Христе неизменно. Неизменно и состояние максимально обоженного Человечества Спасителя. Но польза от приобщения к этой Святыне различна, поскольку она зависит от силы веры и духовно-нравственной чистоты самого человека. Об этом учил ещё святитель Василий Великий: «Дух Святой не единой мерой сообщается святым, но в соответствии с верой разделяет энергию, Он прост по сущности, но многообразен по силам»[1101]. Эти слова справедливы как в отношении стяжания благодати Духа Святого вообще, так и в отношении приобщения к состоянию обожения посредством вкушения обоженного Человечества Христова.

В этом контексте приобретают особый смысл высказывания преподобного Иоанна Дамаскина[1102] и богослужебного песнопения о более «истовом» причащении в Царстве Небесном[1103], а также приоритет непосредственного благодатного приобщения к Богу в будущей жизни в богословии преподобного Максима Исповедника.

Святитель Григорий Палама снял кажущееся противоречие между высказываниями апостолов (2Пет. 1:4) и святых отцов, с одной стороны, о нашем приобщении к Божеству, а с другой, о непричаствуемости Божественной природы, поэтому, на наш взгляд, нет оснований для противопоставления позиций последователей Паламы, которые по-разному соединили богословие нетварных энергий с традиционной церковной евхаристологией. Так, Геннадий Схоларий говорил о нашем приобщении и к Божеству, а Феофан Никейский, – о приобщении к нетварным энергиям. Но мы и приобщаемся к Божеству, посредством энергий.

Само наше «Причащение» Христу святитель Григорий Палама понимает не только в обычном для отцов экклезиологическом смысле, согласно которому мы становимся частью Тела Христовой Церкви. Этот аспект тоже выражен в богословии Паламы. Но этот святой отец понимает «Причащение» и в смысле «частичного» характера самого нашего приобщения ко Христу. Это не противоречит общему святоотеческому учению о том, что в Евхаристии мы вкушаем «всего» Христа. Это верно в том смысле, что, вкушая в полноте одушевлённое Человечество Христа, соединённое с Божеством, мы, тем не менее, лишь частично воспринимаем те свойства обоженного Тела Христова, которые в Лице Самого Христа представлены в неподражаемой и всесовершенной полноте. Иначе и быть не может. В противном случае получалось бы, что причаститься один раз было бы достаточно для того, чтобы достичь всесовершенства «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13). Святитель учит, что «причастник... имеет часть причастия. Ведь если причащаться не части, но целому, правильнее было бы называть это обладанием, а не причастием. Однако причащаемое делимо, так как причастник необходимо причащается части. Сущность же Божия совершенно неделима, равно как и совершенно непричастна»[1104]. Для святителя важно подчеркнуть частичный характер приобщения к Божеству, потому что на этом у него строится доказательство различия Божественной природы, которая непричаствуема и неделима, и нетварных энергий, которые мы воспринимаем и которые представляют собой разнообразные дары Духа Святого. Именно о частичном приобщении к разнообразным дарам благодати говорит Палама. Он не отрицает целостности реального присутствия Христа в Евхаристии и нашего причащения «целому» Христу. Напротив, сам Палама учит, что причащаться «Святого Тела и Крови» Господа Иисуса Христа необходимо для того, чтобы «соединиться с Ним и божественным образом стать с Ним един дух и единое тело»[1105].

В связи со всем сказанным, не утрачивают смысла те святоотеческие высказывания, в которых говорится о превосходстве людей над Ангелами из-за того, что, в отличие от Ангелов, люди становятся «причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4), а не только благодати[1106]. Именно христологией обусловлено превосходство людей над Ангелами. Только во Христе приобщение к «Божескому естеству» (2Пет. 1:4) имеет не исключительно энергийный, но ипостасный характер. В контексте евхаристическом тоже можно сказать о превосходстве людей над Ангелами, поскольку причастники становятся «сотелесными» Христу и имеют Источника жизни внутри себя («в себе» (Ин. 6:53), чего лишены даже Ангелы. Кроме того, Ангелы иносущны Богу, тогда как люди единосущны Христу по человеческому естеству. В Таинстве причащения мы сущностным образом соединяемся (μετουσία)[1107] с Человечеством Христовым и становимся «сотелесными» и «скровными» Ему. Он становится «братом» (Мф. 12:49; 28:10) и даже «другом» (Ин. 15:15) нашим, «от плоти... и от костей» (Еф. 5:30) наших. В этом тоже превосходство людей над Ангелами, и оно тоже обусловлено христологией. Ведь во Христе Человечество ипостасно соединено с Божеством. Вкушая Тело и Кровь Христа, мы приобщаемся и к Его Божеству, не вкушая, конечно, сущности Божества, но приобщаясь к Божескому естеству (2Пет. 1:4) посредством нетварных энергий. Вкушения Тела и Крови Христа и ипостасного соединения Бога с единосущной им природой лишены святые Ангелы. Потому Дамаскин пишет: «Не естество Ангельское соделалось Сыном Божиим в Лице Христа, но естество человеческое; Ангелы соделались причастны не Божественного естества, но силы и благодати, а человеки – общниками и причастниками Божественного естества (2Пет. 1:4), все, которые приемлют Святое Тело Христово и пиют Кровь Его. Ибо сие соединено с Божеством в Лице Христа, и таким образом в приемлемом нами Теле Христовом соединены два естества нераздельно по отношению к Его Лицу. Посему мы и делаемся причастниками двух естеств: Телесного по телу, Божественного по духу, то есть обоих, смотря по свойству того и другого. Мы едино со Христом не лично (ибо мы прежде имеем свое лицо, нежели соединяемся), но по соединительному приобщению Тела и Крови. Итак, не больше ли Ангелов те, которые соблюдением заповедей сохраняют неразрывно сие соединение? Естество наше, по смертности своей и по грубости тела, конечно, ниже естества Ангелов; но благоволением к нему и соединением с ним Бога, соделалось выше оных. Ибо Ангелы со страхом и трепетом предстоят пред Человеческим естеством во Христе, сидящим на престоле славы, и с трепетом будут предстоять на Суде»[1108]. Важно отметить, что учение о непричаствуемости Божественной сущности не противоречит тождеству евхаристического и исторического Тела Господа Иисуса Христа, как полагал противник Паламы Акиндин[1109]. Литургические хлеб и вино освящаются Божественной благодатью, но превращаются именно в то Человеческое естество, которое ипостасно соединено с Божеством. Забывается, что Боговоплощение – не соединение с Богом некоего человека Иисуса (как в несторианстве), но восприятие Богом Словом человеческой природы в Свою Ипостась. Сын Божий обладает неприступным Божеским естеством, но в Боговоплощении оно неизменно и неразлучно соединяется с нашим естеством. При этом сама Человеческая природа Христа в полноте освящается нетварными энергиями. «Сверхсущая сущность Бога» в Ипостаси Христа «неслитно, неизменно, неразлучно и нераздельно» соединена с человеческим естеством, которое «через присутствие Всецелого Помазанника» обожено в неподражаемой степени, так что только во Христе «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9)[1110]. Поэтому через вкушение Христа мы вступаем в теснейшее общение с Богом. Потому Христос сказал: «Я есмь Путь и Истина и Жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14:6). Но сама Божественная сущность остаётся непричаствуемой. Иначе мы стали бы богами по сущности, а не по благодати. Между тем, по слову преподобного Максима Исповедника: «Всё, что есть Бог, то же будет и обоженный по благодати, кроме тождества по сущности»[1111]. Или: «Мы всецело становимся богами, кроме тождества по сущности»[1112].

«Кроме того, причастное кому-либо по сущности с необходимостью должно иметь с причащающимся общую сущность и то, что к ней относится. Слышал ли кто когда, что у Бога и у нас есть что-либо общее по сущности?»[1113]. Только Христос единосущен Отцу и Святому Духу по Божеству и единосущен нам по человечеству. И Его единосущное нам Человечество стало для нас пищей нетления.

В этом смысле можно понять и слова святителя Геннадия Схолария о Евхаристии: «О, Таинство, всех Таинств таинственнейшее, превосходящее даже Таинство Крещения: потому что посредством Крещения Владыка только согласно силе Своей вступает с нами в общение; а посредством Причащения делает нас участниками Своей природы. О, Чудо, превосходящее всякое чудо! О, пресуществление, весьма чудесное и сладостнейшее для просвещённых верою!»[1114]. За Божественной Литургией мы причащаемся обоженной Человеческой природы Христа, ипостасно соединённой с Божеством. Мы делаемся «участниками» обоженной Человеческой природы Христовой. Божеское естество тоже сущностно присутствует на Литургии, а не только по благодати, потому что Оно ипостасно соединено с Человечеством во Христе. Но это не означает субстанционального характера нашего приобщения к Божеству. Мы приобщаемся к Божеству посредством энергий. Именно через энергии происходит «соединение (человеческой души) с Божественным естеством», и это именуется «духовным воскормлением»[1115].

Так же мыслил и святитель Марк Эфесский. Он учил, что «мы причащаемся Тела и Крови, неразрывно соединённых с Ипостасью и Божеством Христа, но не принимаем Ипостаси или природы Его»[1116].

Таким образом, традиционный для Православия евхаристический реализм, на наш взгляд, вполне согласуется с исихазмом. Между ними нет противоречия. Они взаимодополняют друг друга.

Утверждения о несовместимости богословия исихазма с евхаристическим реализмом провоцируют либо подозрительность по отношению к исихазму, либо появление новой версии евхаристического антиреализма. То и другое категорически недопустимо. Первое роднит с католицизмом, второе – с протестантизмом. На наш взгляд, учение о непричаствуемости Божественной сущности является неотъемлемой частью православного богословия, равно как и реализм в области евхаристологии. Одно другому не противоречит, но уточняет и дополняет. В частности, учение о непричаствуемости Божества помогает правильно понять Евхаристию, как в её сущности, так и в христологическом, экклезиологическом и сотериологическом аспектах. Отвержение учения о непричаствуемости Божественной сущности неизбежно приводит к искажённому представлению о самой Евхаристии, а также к возникновению неразрешимых противоречий в области триадологии, христологии, экклезиологии и сотериологии.

## Заключение

Рассмотрев все основные евхаристические теории, мы пришли к выводу, что только учение о сущностном преложении хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Господни является православным учением о Таинстве Евхаристии. Только это учение полностью соответствует Священному Писанию и воззрениям святых отцов. Оно утверждает, что в Чаше Причастия находятся именно те Плоть и Кровь, которые Бог Слово воспринял от Пречистой Девы, в которых Он совершил дело нашего спасения, которыми пострадал, умер на Кресте, воскрес, в которых вознёсся и пребывает на небесах «одесную Бога Отца». Его абсолютно безгрешное Человечество, вкушаемое нами, угашает наши страсти, преображает наши тела и души, приобщает к Божеству Христову и сообщает дар вечной жизни. Причащаясь, мы становимся участниками Вечери Господней, приобщаемся к Крестной Жертве Христовой.

Через Причастие мы не мысленно и не верою только, но самым делом, онтологически, становимся телом Христовым, то есть Его Церковью. Наше соединение со Христом в Причащении уникально, его ничем заменить невозможно. Ведь ничто не может сравниться с величайшей Святыней евхаристических Даров, которые суть собственные Христовы обоженные и нетленные Плоть и Кровь. Именно поэтому Евхаристия именуется «Божественной».

В Причащении мы соединяемся со Христом теснейшим образом, «срастворяемся» с Ним, становимся «сотелесны и скровны» Ему. Вкушая самое пречистое Тело и всесвятую Кровь Спасителя, мы вступаем в теснейшее общение с Его всесвятой душой, приобщаемся к самому Божеству Христову, «нераздельно и неразлучно» соединённому с Человечеством Спасителя. При этом характер нашего приобщения к Человечеству Христа сущностный, тогда как к Божеству Христа мы приобщаемся не по сущности, но через нетварные энергии.

Евхаристия является ни с чем не сравнимым лекарством для нашего тела и освящением для нашей души, которые вместе (наши душа и тело), преобразившись посредством срастворения их с всесовершенным и абсолютно безгрешным Человеческим естеством Спасителя, вступают на очередную ступень обожения, если человек приобщается «не в суд или во осуждение».

В православном понимании, Таинство Евхаристии превосходит все прочие церковные Таинства. Из всех Таинств только в Евхаристии происходит пресуществление. Лишь в Евхаристии мы имеем не благодатное только, но и сущностное телесное присутствие Христа. В этой связи недопустимо интерпретировать Евхаристию в контексте исключительно благодатного, энергийного освящения хлеба и вина, при сохранении их природ.

Сотериологически обусловлено присутствие в Евхаристии не природ хлеба и вина, но единосущной нам одушевлённой и разумной Человеческой природы Бога Слова, нетленной и обоженной, ипостасно соединённой с Божеством.

Достойно причащающийся внутри себя имеет жизнь вечную, потому что вкушает Источника жизни. Внешне простое, но вместе непостижимо великое чудо сущностного преложения делает нас свидетелями Божьего Всемогущества. Бог претворяет хлеб и вино в сущность Своих Тела и Крови. В Евхаристии Бог соединяется не с человечеством в целом, как соединился Он с нами в Воплощении, но соединяется с конкретным человеком.

В результате рассмотрения евангельских и святоотеческих высказываний о Таинстве Причащения, для нас стало очевидно, что учение Церкви об этом Таинстве принципиально едино. Оно вполне определённо выражено как в Священном Писании, так и во всех изученных нами творениях отцов.

Как мы видели, сам термин «пресуществление» греческого происхождения. Уже в IV веке в евхаристическом богословии употреблялся его прототип (μετουσία) для выражения идеи глубочайшего единения причастников со Христом и преложения причастников из тленного состояния в нетленное. В VI столетии термин μετουσίωσις употреблялся в христологическом контексте у Леонтия Византийского. Латиняне, заимствовав это слово, окончательно усвоили ему роль термина, выражающего идею субстанционального изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы в Таинстве Евхаристии. Впоследствии православные греки согласились с таким использованием данного термина, поскольку выражаемый им смысл полностью соответствовал смыслу древних евхаристических терминов, как греческих: ἐστί, γίγνεται, μεταβολή, μεταποίησις, μεταστοιχείωσις, μετασκευή, μεταρρύθμιση, μετουσίωσις, – так и латинских: facere, transelementatio, mutatio, permutatio, transmutatio, immutatio, conversio, transitio. В соответствии с традицией отцов, православные по сей день принимают все эти термины в качестве синонимов.

По-христиански радует тот факт, что основные представления о сущности Евхаристии сохранились в католицизме и монофизитстве, несмотря на ряд искажений, связанных с этим Таинством в данных конфессиях.

Православное учение о пресуществлении не влечёт за собой нелепых о нём представлений, согласно которым за Литургией мы в буквальном смысле «закалаем Христа» и раздробляем Плоть Его. Церковь Христова неоднократно свидетельствовала о недопустимости попыток ответить на вопрос, каким образом происходит тайна сущностного преложения.

Все полемические крайности чрезвычайно опасны для Православия. Богословская полемика должна быть объективной. Святые отцы неукоснительно соблюдали этот принцип. Считаем принципиально недопустимым в полемических целях прибегать к софизмам и кощунствам в адрес величайшего Таинства Церкви, подвергать сомнениям авторитет Святых Соборов, бросать тень на святых отцов, пренебрегать учением Церкви в пользу собственных богословских предпочтений, ограничивать здоровое богословское творчество рамками какой-либо определённой эпохи или традициями какой-то одной богословской школы.

Евхаристические теории, умаляющие или отвергающие евхаристическое присутствие Христово, принципиально несовместимы с православным богословием в различных его аспектах. Они методологически ущербны, они создают неразрешимые противоречия при истолковании Священного Писания и при изучении святоотеческих творений, подвергают согласившихся с ними анафеме целого ряда как Поместных, так и Вселенских Соборов. Теории эти вступают в непримиримое противоречие не только с учением Церкви о Евхаристии, но также с православной триадологией, христологией, сотериологией и экклезиологией. Реальность нашего спасения во Христе эти доктрины подменяют мечтаниями и разговорами о спасении. Эти идеи известны с глубокой древности, но всегда отвергались Церковью. С этими доктринами спорили отцы как индивидуально, так и на Соборах. Проникновение этих теорий в Россию осуществлялось одновременно и параллельно с проникновением к нам протестантизма и рационализма

Несмотря на тот факт, что неправославные идеи имели некоторое распространение в православной среде, наше богословие в целом по-прежнему остаётся верным чистому Православию. Сочувствие неправославным идеям свойственно некоторым людям. Но они распространяли свои взгляды не благодаря, а вопреки учению Матери-Церкви, которая вновь и вновь предупреждает своих верных чад об опасности увлечения чуждыми Православию идеями и о недопустимости доверять мнению отдельных лиц, вопреки общему учению святых отцов.

Надеемся, что благодатью Божией и совместными усилиями православных иерархов и богословов соблазн увлечения опасными богословскими идеями будет прёодолён.

Церковный принцип соборности всегда помогал православным богословам в разрешении насущных вероучительных вопросов той или иной эпохи. Верим, что благодать Духа Истины не иссякла в Православной Церкви и в наше время.

1

Игнатий (Брянчанинов), свт. Собрание писем. – М.–СПб., 1995. С 395.

2

Цит. по: Православная энциклопедия. Т. XV. – М, 2007. С. 574.

3

Цит. по: Гурьев П. Феодор, еп. Мопсуестский. – М., 1890. С. 188–189.

4

Цит. по: Гурьев П. Феодор, еп. Мопсуестский. – М., 1890. С. 189. Сноска 2.

5

Цит. по: Заключение Синодальной богословской комиссии по Совместному заявлению Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 2–9.11.2006). – www.theolcom.ru – С. 10.

6

Маркин А. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. – Нижний Новгород, 2003. С. 248.

7

Цит по: Заключение Синодальной богословской комиссии по Совместному заявлению Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 2–9.11.2006). – www.theolcom.ru – С. 12.

8

Цит. По: Хегглунд Б. История теологии. Гл. 15. Учение о Причастии в эпоху раннего Средневековья. – www.gumer.info/bogoslov_Buks/History_Church/hegglund/42.php

9

Там же.

10

Там же.

11

Католическая Россия. Азбука католицизма. Католицизм от А до Я. – www.catholic.ru/modules.ph p?name=Encyclopedia&op=content&tid=2530

12

См. в пункте «В чём неправы католики?»

13

Цит. По: Хегглунд Б. История теологии. Гл. 15. Учение о Причастии в эпоху раннего Средневековья. – www.gumer.info/bogoslov_Buks/History_Church/hegglund/42.php

14

Чертков А., диак. Развитие лютеранского учения о Таинстве Евхаристии и его совершении от Мартина Лютера до наших дней. Диссертация на соискание учёной степени кандидата богословия. – Загорск, 1956. С. 1–2.

15

Юнг К.Г. Психологические типы. Гл. 3. Проблема пресуществления. – www.lib.ru/PSIHO/JUNG/ psytypes.txt

16

Православная энциклопедия. Т. IV. – М., 2002. С. 654.

17

Там же. С 653–654.

18

Там же. С. 654.

19

Там же.

20

Там же.

21

Цит. по: Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. – СПб., 2002. С. 395.

22

Чертков А., диак. Цит. соч. С. 4.

23

Ткаченко А.А. Евхаристия на Западе во II тысячелетии. Латинское богословие Евхаристии в XI–XII веках // Православная энциклопедия. Т. XVII. – М, 2008. С. 666.

24

Православная энциклопедия. Т. IV. С. 653.

25

Там же.

26

Олесницкий И. Символическое учение лютеран о Таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. – Каменец-Подольск, 1894. С. 16, сноска * на стр. 47. Ср.: С. 124.

27

Там же. С. 124.

28

Чертков А., диак. Цит. соч. С 4–5.

29

Цит. по: Олесницкий И. Цит. соч. Сноска * на стр. 47.

30

Цит. по: Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причащении. П. 2. Ср: П. 114–116, 119. – www.narod.ruconfessconcordia.ru.html

31

Цит по: Маграт А. Богословская мысль Реформации. – Одесса, 1994. С. 213.

32

Там же. С. 214.

33

Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие В 4-х т. Т. IV. – Сергиев посад, 1910. С. 224–225.

34

Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причащении. П. 2, 18, 91, 111–112.

35

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. – М., 1999. Т. III. Кн. IV. Гл. XVII. Примечание а на стр. 348.

36

Росс Д.А. Предисловие к сборнику «Вестминстерское Исповедание веры» (The Westminster Confession of Faith, Larger and Shorter Catechisms and other documents). – Шотландия, 2000. С. 6.

37

Вестминстерское Исповедание веры. Гл. 27.0 Таинствах. П. 1. С. 122.

38

Там же.

39

Там же. П. 2–3. С. 123.

40

Там же. П. 5. С. 124.

41

Вестминстерское Исповедание веры. Гл. 29. О Вечери Господней. П. 1. С 127–128.

42

Там же. П. 23. С. 128–130.

43

Там же. П. 6. С. 130.

44

Там же. П. 5. С. 130.

45

Там же. П. 7. С. 130–131.

46

Там же. П.7–8. С. 130–131.

47

Цит. по: Никодим, митр. Сливенский (Болгарская Церковь). Действительность англиканского рукоположения. Доклад на Пленарном заседании 9 июля 1948 г. // Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия Автокефалии Русской Православной Церкви. – www.krotov.info/history/20/1940/1948_03.htm

48

Цит. по: 39 статей англиканского исповедания, как они изложены в «Книге общих молитв» образца 1662 года. – www.ru.wikipedia.org/wiki/39_статей_англиканского_вероисповедания

49

Серафим (Соболев), свт. К вопросу о соединении Англиканской Церкви с Православной Церковью. Доклад на вечернем заседании комиссии 13 июля 1948 г. // Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей... – www.krotov.info/history/20/1940/1948_08.htm

50

Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причащении. П. 48, 56, 60, 64, 66–68, 72, 114.

51

Там же. П. 54–55.

52

Там же. П. 72.

53

Там же. П. 62.

54

Краткий Катехизис Мартина Лютера с комментариями Эдварда Кейлера. – LISA, 1998. С 300.

55

Там же.

56

Формула согласия. Детальное изложение § VII. О Святом Причащении. П. 63.

57

Цит. по: Сагарда. Н.И. Лекции по патрологии I–IV веков. – М, 2004. С. 632.

58

Высказывание святителя Кирилла Александрийского: «Едина природа Бога Слова воплощённая» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκαμένη), – по-разному понимали православные и монофизиты.

59

Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причащении. П. 108. Шмалькальденские артикулы. Ч. III. Артикул VI. О Таинстве алтаря. П. 5. – www.narod.ruconfessconcordia.ru.html

60

Там же. П. 109.

61

Шмалькальденские артикулы. Ч. II. Артикул II. О мессе. П. 1.

62

Шмалькальденские артикулы. Ч. II. Артикул II. О мессе. П. 7.

63

Краткий Катехизис Мартина Лютера с комментариями Эдварда Кейлера. С. 293.

64

Ванькова А.Б., Родионов О.А. Путеводитель по христианскому богослужению: Православие, католицизм, протестантизм. М., 2002. С. 198.

65

Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. 1.3. П. 1. – М., 1996. С. 57.

66

Гусев А.Ф. Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении. – Казань, 1903. С. 158–159, 165, 187.

67

Иннокентий (Нижегородов), архим. Обличительное богословие. В 4-х т. Т. IV. – Казань, 1864. С. 302.

68

Цит. по: Там же. С. 301.

69

Цит. по: Там же.

70

Цит. по: Там же. С. 300.

71

См. главу 3 «Терминологическая проблема».

72

Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. – СПб., 2002. С 395.

73

Хаффнер П. Тайна Таинств. – М., 2007. С. 80.

74

Формула согласия. Летальное изложение. § VII. О Святом Причащении. П. 37.

75

Христианское вероучение... С. 395–396.

76

Там же. С. 27–29, 397.

77

Христианское вероучение... С. 29–31; Хаффнер П. Цит. соч. С. 80.

78

Апология Аугсбургского исповедания. Артикул X. П. 2.

79

Краткий Катехизис доктора Мартина Лютера с комментариями Эдварда Кейлера С. 297.

80

Гусев А.Ф. Цит.соч. С.140.

81

Подскальски Г. Греческое евхаристическое богословие в эпоху туркократии. V Международная богословская конференция РПЦ «Православное учение о церковных Таинствах». – М, 13–16 ноября 2007. – www.theolcom.ru

82

Дворкин А. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. – Нижний Новгород, 2003. С. 780.

83

Паламарчук П. Анафема. История и XX век. – М, 1998. С. 258.

84

Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. БТ. Сб. 4. – М., 1968. С. 25,17.

85

Василий (Кривошеин), архиеп. Цит. соч. С. 24.

86

Там же. С. 18.

87

Венюков Д., иер. Григорий Синаит. Учение о Святой Троице и Её участии в спасении человека // Православная энциклопедия. Т. XIII. – www.pravenc.ru/text/168073.html

88

Василий (Кривошеин), архиеп. Цит. соч. С. 19.

89

Там же. С 18.

90

Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. С. 26.

91

Там же. С.18.

92

Там же.

93

Там же. С. 28.

94

Этот принцип, сформулированный при заключении в 1555 году Аугсбургского религиозного мира, предполагал свободу вероисповедания для князей, но при этом их подданные должны были содержать веру своего господина. (Огицкий Д.П., Козлов М., прот. Православие и западное христианство. Учебное пособие для Духовных Семинарий и Духовных училищ. – М., 1999. С. 124).

95

Успенский Е. Обличительное богословие. Репринт. – СПб., 2005. С 21.

96

Цит. по: Бернацкий М.М. Константинопольский Собор 1691 года и его рецепция в РПЦ. С. 7–11.

97

96 Цит. по: Дворкин А. Цит. соч. С. 732.

98

Знаменский П.В. История Русской Церкви. – М, 1996. С. 111.

99

Цит. по: Макарий (Веретенников), архим. Новгородский святитель Геннадий и его церковно-просветительские труды. – w\w.sedmitza.ru/index.html?did=1740

100

Склад Максима Грека святые горы, Слово о поклонении святых икон, против явльшагося в немцех иконоборца Лютора. РГБ. Рогожское собрание, № 341, лл. 523об. – 531.

101

Курило О. Лютеране в России XVI–XX вв. – Μ, 2002. С. 37.

102

Цит. по: Католицизм и его борьба с Православием. – Киев, 2002. С. 47–49.

103

Курило О. Цит. соч. С. 35.

104

Для царей, императоров и патриархов указаны годы правления, а не годы жизни.

105

Там же. С 37–39.

106

Курило О. Цит. соч. С. 41.

107

Там же. С. 41–42, 46.

108

Всех протестантов в России тогда называли «немцами».

109

Курило О. Цит. соч. С. 47.

110

Курило О. Цит. соч. С. 44, 46–48.

111

Знаменский П.В. Цит. соч. С. 401.

112

Цит. по: Асмус В., прот. Учение о Таинствах в греческих и русских догматических системах XIII – 1-й пол. XX в. V Международная богословская конференция РПЦ «Православное учение о церковных Таинствах». – М., 13–16 ноября 2007. – www.theolcom.ru. С. 5.

113

Там же. С 6.

114

Там же.

115

Знаменский П. В. Цит. соч. С 401–405.

116

Цит. по: Курило О. Цит. соч. С. 49.

117

Там же. С. 44.

118

Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. – СПб., 1997. С. 210–240.

119

Курило О. Цит. соч. С. 51.

120

Курило О. Цит. соч. С. 53.

121

Там же.

122

Ванькова А.Б., Родионов О.А. Путеводитель по христианскому богослужению: Православие, католицизм, протестантизм. – М., 2002. С. 194.

123

Католический храм в Самаре: История и современность. – Самара, 2006. С. 8–11.

124

Замечания А.В. Горского на богословские сочинения А.С. Хомякова. Б. м. Б. г.

125

Флоренский П., иер. Около Хомякова. – Сергиев Посад, 1916.

126

Там же. С 151–153.

127

Там же. С 15–16, 26, 37.

128

Брокгауз, Ефрон. Энциклопедия. «Славянофильство».

129

Шмеман А., прот. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. – Клин, 2001. С. 50.

130

Шмеман А., прот. Введение в богословие. С 41.

131

Шапошников Л.Е. Консерватизм, новаторство и модернизм в православной мысли XIX–XX веков. – Нижний Новгород, 1999. С. 28.

132

Жизнь и служение митрополита Макария (Булгакова). ЖМП. № 1. – М., 2008. С. 33.

133

Цит. по: Замечания А.В. Горского на богословские сочинения А.С. Хомякова. С. 152.

134

Горский А.В. Цит. соч. С. 172.

135

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 23.

136

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 14–15.

137

Там же. С. 23.

138

Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. Под. ред. Ю.П. Сенокосова – М, 1995. С 329–330.

139

Хомяков А.С. Цит. соч. С. 103.

140

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 28.

141

Хомяков А.С. Цит. соч. С. 14, 102. Оценка взглядов Хомякова в кн.: Флоренский: Цит. соч. С. 27–28.

142

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 27.

143

Хомяков А.С. Цит. соч. С. 61.

144

Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда». – М., 1996.

145

Хомяков А.С Цит. соч. С. 102.

146

Хомяков А.С. Цит. соч. С. 102.

147

Там же. С. 105.

148

Чертков А. диак. Цит. соч. С. 83, 99.

149

Хомяков А.С. Цит. соч. С. 101.

150

Цит. по: Чертков А., диак. Цит. соч. С. 96.

151

Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. В 2-х ч. Ч. II. – Чернигов, 1865. С. 285.

152

Шмеман А., прот. Цит. соч. С. 41.

153

Хомяков А.С. Цит. соч. С. 100. Сноска 2.

154

Гарнак А. История догматов. Ч. I. Кн. II. Гл. III. § 20. Преобразование сакральных установлений. – www.krotov.info/history/04/alymov/harn_01.html

155

Там же.

156

Там же.

157

Там же.

158

Там же.

159

Гарнак А. Цит. соч.

160

См. пункт «Святоотеческое учение о Таинстве Тела и Крови Христовых».

161

Ответ Л.Толстого на его отлучение от Церкви. См.: www.ru.wikipedia.org/wiki/

162

Ренан Э. Жизнь Иисуса. – М., 1990. С.137.

163

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 14, 34.

164

Чертков А., диак. Цит. соч. С. 65.

165

Цит. по Бернацкий М.М. Споры о времени приложения Даров и другие вопросы богословско-литургическою характера в российском богословии XVII в. // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 650.

166

Булгаков С., прот. Евхаристический догмат. В кн. Евхаристия. – М.–Париж, 2005. С. 173. См. также в кн: Булгаков С., прот. Путь парижского богословия. – М; Изд-во храма св. мчц. Татианы, 2007. С. 262.

167

То же. В кн. Евхаристия. С. 181.

168

Там же. С. 188–189.

169

См. пункт «Откуда тело Христово в Евхаристии?».

170

Киприан (Керн), архим. Евхаристия. – М., 1999.

171

Асмус В., прот. Евхаристия. – www.vstrecha-mpda.ru/archive/unpublished/eucharist/. С. 3.

172

Малахов В. Пресуществление Святых Даров в Таинстве Евхаристии // Богословский Вестник. Отд. II, 1898, август. С. 299.

173

Работы этих авторов о Евхаристии указаны в списке рекомендуемой литературы.

174

Успенский Н.А. Анафора. Опыт историко-литургического анализа. БТ. Сб. 13. – М, 1975. С. 125–147. Позднее глава, содержащая богословское осмысление Евхаристии, была переиздана А.А.Зайцевым: Успенский Н.Д. Святоотеческое учение о Евхаристии. – Калуга, 2004.

175

Яннарас Хр. Вера Церкви. Введение в православное богословие. – М., 1992.

176

Там же. С. 188.

177

Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. – М., 2002. С. 120.

178

Яннарас Хр. Цит. соч. С. 187.

179

Желтов М., диак. Евхаристия: Греческие богословы последней трети XX – нач. XXI в. // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 665.

180

Яннарас Хр. Цит. соч. С. 124, 180, 181, 182, 186, 189, 190, 191, 204 и др.

181

Там же. С. 187–190.

182

Там же. С. 182–183. Ср.: Там же. С. 190.

183

Там же. С. 186. Ср.: С. 164, 181, 188.

184

Там же. С. 181–182.

185

Там же. С. 181–182. См. также: С. 123, 185.

186

Там же. С. 180.

187

Там же. С. 188, 190. Ср.:С 164, 181, 184, 186, 191.

188

Ткаченко А.А, Евхаристия: Спор о трансфинализации и транссигнификации. Философская критика богословия Евхаристии // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 687.

189

Яннарас Хр. Цит. соч. С. 182, 184, 187, 190, 192.

190

Там же. С. 180–181.

191

Там же. С. 187.

192

Там же. С. 187.

193

Там же. С. 186.

194

Яннарас Хр. Цит. соч. С. 186.

195

Трембелас П.Н. Сверхъестественное преложение (μεταβολή) и изменение (μεταστοιχείωσις) веществ (τῶν εἰδῶν) Таинства [Евхаристии] // Евхаристическое преложение – пресуществление или освящение? – М.: Панагия, 2005. С. 47–51; Тзиракис Н.Э. Происхождение от Леонтия Византийского термина «пресуществление» в свете христологического догмата и православного евхаристического богословия XVII века. – М., 2005; Его же. Спор о пресуществлении в Евхаристии. Исследование православного учения о преложении Святых Даров в XVII веке: Докторская диссертация. – Афины, 1977.

196

Мень А., прот. Сын Человеческий // Журнал «Волга». – Саратов, 1991. № 7. С 100.

197

Там же. С.102.

198

Там же.

199

Мень А. Цит. соч. С. 101.

200

Там же. С. 120.

201

Мень А. Цит. соч. С. 65.

202

Там же. С. 64.

203

Там же. С. 101–102.

204

Там же. С. 118.

205

Там же. С. 100.

206

Там же. С. 101.

207

Там же. С. 167.

208

Там же. С. 166.

209

Буфеев К., иер. Ересь кочетковщины // Благодатный огонь. № 1. – www.blagogon.ru/articles/31/; Заключение комиссии по богословским изысканиям священника Георгия Кочеткова // Благодатный огонь. – www.moral.ru/blagodat/kochetkov2.hrml

210

Суд им давно готов // О вероучении и пастырской деятельности священника Георгия Кочеткова / Сборник работ. – М., 2000. С 52, 55–56, 178–179, 182, 184. Носов С. Обновленчество 20-х и 90-х годов: неразрывная преемственность // Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда». – М., 1996. С. 45.

211

Борисов А., иер. Побелевшие нивы. Размышления о Русской Православной Церкви. – М., 1994.

212

Алипий (Кастальский), архим. Протестантские тенденции в книге священника Александра Борисова «Побелевшие нивы» // Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда». – М., 1996. С. 326–336; Носов С. Размышления над книгой реформатора //Сети «обновлённого Православия». – М., 1994. С. 155–167.

213

Фокин А. Преложение Святых Даров в Таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста // Патристика. Новые переводы, статьи. – Нижний Новгород, 2001. С 342–359.

214

Зайцев А.А. Евхаристическое преложение // Церковь и время. № 4 (29). 2004; Сокращённый вариант этой работы см: Православная беседа. № 6, 2004. Его же. Комментарий к статье иерея Вадима Леонова «Евхаристический докетизм» // Церковь и время. № 3. 2005.

215

Их работы о Евхаристии представлены в списке рекомендуемой литературы.

216

Корнилов Д. Евхаристия. Преложение или transsubstantiatio. – www.ods.org.ua/magazine/13/ Komilov_transubstantiatio.htm

217

Власов А., иер. Несколько слов в защиту богословских воззрений заслуженного профессора Н.Д. Успенского. – vww.kiev-orthodox.org/site/worship/1384/

218

Кстати, и сам осуществленный Лютером перевод Писания содержит немало сознательных искажений текста, в угоду лютеранской доктрине. Об этом см. в книге бывшего лютеранина, а впоследствии православного иеромонаха Оптиной пустыни отца Климента (Зедергольма) (Климент (Зедергольм), иером. О Лютеровом переводе Библии // Православный немец. Иеромонах Климент (Зедергольм). Изд. Введенской Оптиной пустыни, 2002. С 313–331).

219

Заключение синодальной богословской комиссии по Совместному заявлению Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 2–9.11.2006). – www.theolcom.ru

220

www.vstrecha-mpda.ru/archive/unpublished/eucharist/

221

www.theolcom.ru

222

www.patriarchia.ru/db/print/52725.html

223

www.theolcom.ru

224

Шмеман А. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. – Клин, 2001. С. 48.

225

Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Ред. Ю.П. Сенокосова. – М., 1995. С. 334.

226

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991. С. 101.

227

Малахов. Цит. соч. С. 131.

228

Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария – первое // Собрание творений в 2-х т. Репринт. ТСЛ, 1994. Т. 2. С. 11.

229

Тертуллиан. О Плоти Христа, п. 11 // Избранные сочинения. – М., 1994. С. 174.

230

Цит по: Богослов.Ru. Новости от 26.01.2008.

231

Богословские труды. Сб. 21. С. 54–59.

232

Огицкий Д.П., Козлов М., прот. Православие и западное христианство. Учебное пособие для Духовных Семинарий и Духовных училищ. – М, 1999. С. 105.

233

Феофан Полтавский, архиеп. Пресуществление. Filiogue. По трудам А. Киреева «К старокатолическому вопросу» и «По поводу старокатолического вопроса», опубликованных в Богословском Вестнике, 1897, II, 1898, 1 //Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник. Творения. – СПб.: Общ-во свт. Василия Великого. С. 664.

234

Там же. С 680–682.

235

Ливерий Воронов, прот. Евхаристия. БТ. Сб. 21. С. 61.

236

Ливерий Воронов, прот. Евхаристия. БТ. Сб. 21. С. 61.

237

Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. Предисл. С.А. Шмеман; примеч. Е.Ю. Дорман. – М, 2005.

238

Желтов М., диак. Евхаристия: Протопресвитер Александр Шмеман // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 663–664.

239

Друзь И. Идеология протопресвитера Александра Шмемана // Православный журнал «Благодатный огонь» (Приложение к журналу «Москва»). № 19. – М, 2009. С. 102–112.

240

Яннарас X. Цит. соч. С. 188.

241

Об отвержении Святой Церковью подобного рода символизма см. пункт «Символ или реальность?»

242

Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причастии. П. 14, 37.

243

Асмус В., прот. К оценке богословия святителя Петра Могилы, митрополита Киевского. – www. pstgu.ru/download/1172752588 .asmus.pdf.

244

Служебник. Молитва после причащения священнослужителей.

245

Кузин Ф.А. Кандидатская диссертация. Методика написания, правила оформления и порядок защиты. – М., 1997. С. 19–20.

246

Цит. по: Тзиракис. Н.Э. Происхождение от Леонтия Византийского термина «пресуществление» в свете христологического догмата и православного евхаристического богословия XVII века. – М., 2005. С. 75.

247

Михаил (Мудьюгин), архиеп. Евхаристия по учению Православной Церкви // БТ. Сб. 21. С. 75. Сноска 13.

248

Старец Силуан. Жизнь и поучения. – М., 1991. С. 60–61.

249

Болотов В. В. Лекции по истории христианской Церкви. В 4-х т. Т. II. – М., 1994. С. 184; Поснов М.Э. История христианской Церкви. – Киев, 2007. С. 144.

250

Василий Великий, свт. Беседы. 22. К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями // Творения, в 5-ти ч. Ч. IV. Репринт. – М., 1993. С. 344–366.

251

Пассия или чинопоследование с Акафистом Божественным Страстем Христовым Изд. Моск. патр-хии, 2000. С. 4–5.

252

Карпунин В.А. Логика и богословие. – СПб., 2002. С. 298.

253

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 92–93, 97, 101–102, 104, 107–108, 111–112 и др.

254

Там же. С. 83.

255

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 93.

256

Там же. С. 101–102.

257

Там же С. 102.

258

Феофан Полтавский, архиеп. Пресуществление. Filiogue. По трудам А. Киреева «К старокатолическому вопросу» и «По поводу старокатолического вопроса», опубликованных в Богословском Вестнике, 1897, II, 1898, 1 // Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник. – СПб. С. 668.

259

Карпунин В.А. Логика и богословие. – СПб., 2002. С. 300.

260

Флоренский П., прот. Около Хомякова. С. 37.

261

Асмус В., прот. Архиепископ Андроник (Никольский). Древнецерковное учение об Евхаристии, как Жертве – в связи с вопросом об искуплении. – М, 2008. – Патриархия.ru – Рецензии – 17 декабря 2007 г.

262

Его же. Предисловие к книге: Мейендорф И., прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. – М., 1997. С. 8.

263

Лисовой Н.Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX – начале XX столетия. БТ. Сб. 37. – М, 2002. С. 14.

264

Жизнь и служение митрополита Макария (Булгакова)// ЖМП. № 1. – М., 2008. С. 3033.

265

Обращение Святейшего патриарха Московского и всея Руси Алексия II к клиру и приходским советам храмов г. Москвы на Епархиальном собрании 15 декабря 2001 года. – М., 2002. С. 32–33.

266

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 49.

267

Асмус В., прот. К оценке богословия святителя Петра Могилы, митрополита Киевского. – pstgu. ru/download/1172752588.asmus.pdf

268

Тальберг Н.Д История христианской Церкви. – Киев, 2004. С. 665.

269

Виллари П. Джироламо Савонарола и его время. – М., 1995. Т. II. С. 215.

270

Там же. Т. I. С. 48, 55.

271

Иконников B.C. Максим Грек и его время. Изд. 2-е, исправл. и дополн. – Киев, 1915. С. 90–92.

272

Максим Грек, прп. Сочинения на слав, яз., в 3-х ч. – Казань, [1862]. Ч. I. С. 247.

273

Католицизм и его борьба с Православием. – Киев, 2002. С. 42.

274

Флоровский Г., прот. Цит. соч. С 101–102, 125.

275

Кюнг Г. Великие христианские мыслители. – СПб., 2000. С. 198–202.

276

Флоровский Г., прот. Цит. соч. С. 101.; Шмеман А., прот. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. – Клин, 2001. С. 46.

277

Цит. по: Курило О. Цит. соч. С. 49.

278

Перов И. Руководство к Обличительному богословию. – Тула, 1904. С. 18–23.

279

См. об этом: Кураев А., диак. Конспект лекций о Филиокве.–www.azbyka.ru/religii/konfessii/3g50-all.shtml

280

Старокадомский Μ.Л. Неоплатонизм и христианство // БТ. Сб, 12, С 209–216; Зяблинцев Г., свящ. Платон и святоотеческое богословие // БТ. Сб. 32. С 235–259; Троицкий М.М. Суждения святых отцов и учителей второго и третьего веков об отношении греческого образования к христианству. Труды Киевской Духовной Академии, 1860. Кн. II. С. 74–130. Кн. III. С 73–111.

281

Василий Великий, свт. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. Кн. I // Творения. В 5-ти ч. Ч. III. С. 29.

282

Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. – Минск, 2001. С. 363.

283

Шмеман А., прот. Введение в богословие. Курс лекций по догматическому богословию. – Клин, 2001. С. 47–48.

284

См.: Асмус В., прот. Учение о Таинствах в греческих и русских догматических системах XIII – 1-й пол. XX в. // V Международная богословская конференция РПЦ «Православное учение о церковных Таинствах». – М., 13–16 ноября 2007. – www.theolcom.ru

285

Тальберг Н.Д. Цит. соч. С. 664–667; Знаменский П. В. Цит. соч. С. 340.

286

Григорий Палама, свт. Триады. 1.3. п. 13. С. 73.

287

Флоровский Г., прот. О последних вещах и последних событиях // Догмат и история. – М., 1998. С. 446.

288

Василий Великий, свт. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. Кн. I // Творения. Ч. III. С. 36–37.

289

В отношении группы Крови Христа Спасителя следует вспомнить исследование учёными известного ланчанского феномена. Поскольку в Ланчано евхаристические Тело и Кровь представлены не под видами хлеба и вина, а именно в виде Плоти и Крови, учёным удалось определить группу Крови Спасителя – группа АБ. См. об этом в пункте: «Свидетельства Божий».

290

Гусев А.Ф. Цит. соч. С. 151. Сноска 1.

291

Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев. Беседа 1 // Творения. Ч. I. С. 20.

292

Лука (Войно-Ясенецкий), свт. Наука и религия. Дух. душа и тело. – Ростов-на-Дону, 2001. С.40.

293

Николай Сербский, свт. Миссионерские письма. – М, 2007. С. 396–397.

294

Там же. С. 404.

295

Кирилл Иерусалимский, свт. Поучение тайноводственное четвёртое. О Теле и Крови Христовой. П. 6 // Поучения огласительные и тайноводственные. – М., 1991. С. 330.

296

Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В 2-х ч. Ч. 1. Евангелие от Матфея. – М., 1993. С. 60.

297

Игнатий (Брянчанинов), свт. Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери // Всесвятая. Православное догматическое учение о почитании Божией Матери. Сборник работ / Сост. Иер. В. Леонов. Паломник, 2001. С. 93–94.

298

Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов. – М., 1992. С. 38.

299

За Веру и Отечество. – М., 2006. С. 322–323.

300

Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. ТСЛ, 1995. С.180–181.

301

Гусев А.Ф. Цит. соч. С. 151.

302

Цит. по: Лосский В.Н. Догматическое богословие // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М. 1991. С. 225.

303

Флоренский П. Христианство и культура. – М., 2001. С 369–418.

304

Флоренский П. Христианство и культура. С. 383.

305

Там же.

306

Там же

307

Там же. С. 384.

308

Флоренский П. Христианство и культура. С. 390.

309

Там же.

310

Там же. С. 390–391.

311

Флоренский П. Христианство и культура. С. 395.

312

Флоренский П. Христианство и культура. С. 396.

313

Августин, блж. Исповедь. Кн. I. п. I–II . – М, 1997. С. 67.

314

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 397.

315

Там же. С 398–399.

316

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 399.

317

Большое внимание этому вопросу уделяет, в частности, авторитетнейший православный автор, святитель Игнатий (Брянчанинов), глубочайший знаток святоотеческого Предания и искусный делатель опытного богословия, проистекающего из боговидения.

318

Флоренский П., иер. Цит. соч. С. 417.

319

Сам Флоренский приводит в этой связи латинскую пословицу: «Dicitur ad narrandum, non ad probandum» – «говорится для того, чтобы рассказать, а не доказать» (Там же. С 396, 657).

320

В исключительных случаях (Ланчанское чудо) нечто вразумительное в отношении Евхаристии могут сказать и эти эмпирические науки.

321

Иоанн Дамаскин, прп. Философские главы // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. – М., 2002. С. 58–59.

322

Там же. С 72.

323

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С 83–84.

324

Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев. Беседа 9 // Творения. Ч. I. Репринт. – М, 1991. С. 161 и мн. др.

325

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Репринт. – М., 1992. С. 133, 135.

326

Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария – первое // Собрание творений. Т. 2. С. 10.

327

Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе, п. 19 // Творения: В 4-х ч. – М., 1994. Ч. II. С. 287. Этот текст упоминается на V Вселенском Соборе. См.: Деяния Вселенских Соборов. В 4х т. Т. III. – СПб., 1996. С. 510.

328

Афанасий Великий, свт. К тому же Серапиону послание второе. Против утверждающих, что Сын есть тварь. П. 5 // Творения. Ч. III. С. 54. Святитель говорит о «естестве солнца» (Из бесед на Евангелие от Матфея. Гл. 12 // Творения. Репринт. М., 1994. Т. IV. С. 441), о «сущности всех вод» (Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во Плоти, п. 18 // Творения. Т. 1. С. 214); естество огня (Там же. п. 28. Т. I. С. 226).

329

Там же. п. 6. С. 55. Ср.: п. 3. С. 51; п. 5. С. 54.

330

Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания / Пер. А. Г. Дунаева. – М., 2002. С. 622.

331

Там же. С. 710.

332

Максим Исповедник, прп. Творения. В 2-х. кн. Кн. И. Вопросоответы к Фалассию. – М., 1993. С. 47.

333

Его же. Мистагогия // Максим Исповедник, прп. Избранные творения / Пер. проф. А.И.Сидорова. – М, 2004. С. 218.

334

Иоанн Златоуст, свт. Избранные творения. Беседы на книгу Бытия. В 2-х т. Т. 1. – М., 1993. С. 11–12.

335

О любви к тараканам как «братьям нашим меньшим» уже говорят некоторые сектантские проповедники.

336

Гусев А.Ф. Цит. соч. С. 152–153.

337

Бернацкий M.M. Евхаристия: Спор об опресноках. Возникновение спора. События 1054-го г. Аргументация сторон // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 619–625.

338

Катехизис католической Церкви. П. 1390. – www.catholic.ru/ccc

339

Маграт А. Цит. соч. С. 205.

340

Стацевич А. Пространный римско-католический догматический и нравоучительный Катехизис. Вильна, 1885. § XIV. Продолжение о Евхаристии. – www.fsspx.of.by/r catechism.html#top

341

Цит. по: Малиновский Н., прот. Догматическое богословие. В 4-х т. Т. IV. – Сергиев Посад, 1910. Ссылка 2 на стр. 215.

342

Тридентский Собор. XIII сессия. Каноны о причащении под двумя видами и о причащении маленьких детей. Каноны 1–3 // Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви... С. 409.

343

Служебник. – М: Изд. отдел Моск. патр-та, 1991. С. 430.

344

Тридентский Собор. XIII сессия. Гл. 4 и Каноны о причащении под двумя видами и о причащении маленьких детей. Канон 4-й // Христианское вероучение... С 409.

345

Тридентский Собор. 22 сессия. Учение о Пресвятой Жертве Святой мессы. Гл. 7. Нужно приносить воду в Чашу с вином, которое подносится // Христианское вероучение... С. 413.

346

Бернацкий М.М. Евхаристия: Спор об опресноках: Аргументация сторон // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 623.

347

Малиновский Н., прот. Цит. соч. С. 220.

348

Малиновский Н., прот. Цит. соч. С. 220.

349

Цит по: Успенский Н.Д. Анафора // БТ. Сб. 13. – R, 1975. С. 133; Осипов A.И. Μεταβολη или transsubstantiatio? С. 2.

350

Хаффнер П. Тайна Таинств. – М., 2007. С. 81.

351

Там же.

352

Католическая Россия. Азбука католицизма. Католицизм от А до Я. – www.catholic.ru/modules.ph p?name=Encyclopedia&op=econtent&tid=2530

353

Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. Кн. IV. Гл. 58. О силе и тайне спасительной Жертвы // Григорий Двоеслов, свт. Избранные творения. – М., 1999. С. 706.

354

Николай Кавасила, свт. Изъяснение Божественной Литургии. Гл. 16. Знаменование священнодействия в общем очертании // Христос, Церковь. Богородица. Изд. храма св. мч. Татианы при МГУ, 2002. Гл. 32. О самой Жертве и о том, над чем совершается Жертва. С. 162.

355

Там же. С. 163.

356

Канон. Песнь 9-я. Тропарь 1-й.

357

Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник. Творения. С. 664. Ср.: Гусев А.Ф. Цит. соч. С. 150.

358

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Изд. отд. Моск. патр-та, 1993. Кн. II. Беседа LXXXII. П. 5. С 826–827; Толкование на Евангелие от Иоанна Богослова. Изд. отд. Моск. патр-та, 1993. Т. I. Беседа XLVI. П. 3. С. 304–305.

359

Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. – М, 2005. С. 38.

360

Там же. С. 38–39.

361

Каспер В. Таинство единства. Евхаристия и Церковь. – М., 2007. С 45. 361. Там же.

362

Там же.

363

Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, разделённое на сорок глав // Мистическое богословие Восточной Церкви. – М, 2001. Гл. 37. С. 362–363.

364

Кирилл Иерусалимский, свт. Огласительное поучение С. II. П. 1 // Поучения огласительные и тайноводственные. С 152–153.

365

Кирилл Александрийский, свт. Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из книги Исход // Творения свт. Кирилла Александрийского. Кн. II. Из серии «Библиотека отцов и учителей Церкви». Т. IC – М., 2001, С. 273, 275–276, 280.

366

Там же. Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из книги Исход. Книга II. О жертве агнца, п. 2 Т. IC. – М., 2001. С 269.

367

Феодорит Кирский, блж. Толкование на книгу Исход // Изъяснение трудных мест Божественного Писания. – М., 2003. С. 91.

368

Иоанн Кронштадтский, св. Путь к Богу. Дневниковые записи.– СПб., 1998. Ч. I. Мысли и Церкви о православном богослужении. С. 165.

369

Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово в Великий Четверток на Литургии. О Святых Христовых Тайнах // Творения. – М.: «Правило веры», 1995. Т. IV. Аскетическая проповедь. С. 121.

370

Октоих. Гл. 5-й. В неделю на утрени. Канон воскресен. Песнь 4-я. Тропарь 1-й.

371

Кирилл Александрийский, свт. Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из книги Исход. О манне и крастелях. П. 3. Т. I. С. – М, 2001. С. 287.

372

Цит по: Поликарпов Д., прот. Толкования святых отцов и учителей Церкви и богослужебные песнопения на мессианские места Библии. Книги законоположительные и исторические. Репринт. Московское подворье ТСЛ., 2000. Ссылка *** на стр. 146.

373

См., к примеру, евхаристологию автора макариевского корпуса (см. пункт. «Святоотеческое учение о Таинстве Тела и Крови Христовых»).

374

См. главу «Святоотеческое учение о Таинстве Тела и Крови Христовых».

375

Маграт А, Цит. соч. С. 212.

376

Маграт А. Цит. соч. С. 212.

377

Краткий Катехизис д-ра М. Лютера... С. 294.

378

Там же. С. 297.

379

Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. В 2-х т. Т. II. – СПб., 1857. С. 297–298.

380

Олесницкий И. Символическое учение лютеран о Таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. – Каменец-Подольск, 1894.

381

Олесницкий И. Цит. соч. С. 134–135.

382

Там же. С. 135.

383

Феофан Затворник, свт. Толкования посланий ап. Павла. Первое послание к Коринфянам – М, 1998. С. 419.

384

Олесницкий И. Цит. соч. С. 136.

385

Там же. С. 137.

386

О «благодарении» применительно к Чаше сообщают апостолы Матфей и Марк (καὶ λαβὼν ποτήριον καὶ εὐχαριστήσας) (Μф. 26:27; Μк. 14:23).

387

Феофан, Затворник, свт. Цит. соч. С. 420.

388

Краткий Катехизис доктора М. Лютера с комментариями Э. Кейлера. С. 295.

389

См. пункт «Хлебе Живый».

390

Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Беседа XLV. П. 2. С. 294.

391

Служба Рождеству Пресвятой Богородицы. На вечерни. На Господи воззвах. Стихира 3-я.

392

Учение прп. Максима Исповедника см. в кн.: Ларше Ж.К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом. – М., 2004.

393

Игнатий Богоносец, св. Послание к филадельфийцам. Гл. IV // Писания мужей апостольских / Пер. прот. П.Преображенского. – Киев, 2001. С. 297.

394

Эти выражения мы не раз встретим при рассмотрении святоотеческой евхаристологии.

395

Григорий Палама, свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. П. 31. – www.pagez.ru

396

Там же. П. 17. – www.pagez.ru

397

Кожевников В.А. Мысли об изучении святоотеческих творений // Творения священномученика Киприана, еп. Карфагенского. – М., 1999. С. 700–701.

398

См. список рекомендуемой литературы.

399

Там же.

400

Игнатий Богоносец, свщмч. Послание к смирнянам. Гл. VII // Писания мужей апостольских, в русском переводе прот. П.Преображенского. – Киев, 2001. С. 304–305.

401

Его же. Послание к римлянам. Гл. VII. С. 294.

402

Его же. Послание к филадельфийцам. Гл. IV. С. 297; Послание к ефесянам. Гл. V. С. 271.

403

Его же. Послание к филадельфийцам. Гл. IV. С. 297.

404

Его же. Послание к смирнянам. Гл. VII. С. 305.

405

Иустин Философ, мч. Первая апология, 66. 2 // Творения / Пер. прот. П.Преображенского. Репринт. Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. I. Паломник – Благовест, 1995. С. 97–98.

406

Более подробно эту мысль изъяснят впоследствии святители Григорий Нисский и отчасти Филарет Московский. Святитель Григорий сделает это, сравнивал евхаристическое преложение с естественным преложением пищи в нашем естестве. Святитель Филарет пояснит эту мысль с другой стороны в одном из своих писем архиепископу Тверскому Алексию. Мы познакомимся с учением этих отцов в пункте «Святоотеческое учение о Таинстве Тела и Крови Христовых».

407

А.Л. Катанский (Догматическое учение о семи церковных Таинствах. – М, 2003. С. 80) и ВД. Малахов (Пресуществление Святых Даров в Таинстве Евхаристии // Евхаристическое преложение-пресуществление или освящение? – М: Панагия, 2005. – Приложение. С. 117) переводят «чрез преложение» (κατὰ μεταβολὴν): «κατὰ μεταβολὴν τρέφονται ἡμῶν ἐκείνου τοῦ σαρκοποιηθέντος Ἰησοῦ καὶ σάρκα καὶ αἶμα ἐδιδάχθημεν εἶναι».

408

Иустин Философ, св. Разговор с Трифоном иудеем, 41,117 // Творения. С. 197, 319–320.

409

Катанский А.Л. Цит. соч. С. 79–86; Малахов В. Цит. соч. С. 117–118; Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации. – М, 2005. С 38–39; и мн. др.

410

Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе, 32–33 // Сочинения древних христианских апологетов. – СПб., 1999. С. 527–528.

411

Мелитон Сардийский, свт. О Пасхе, 36–37. С. 529.

412

Там же, 37–38. С. 529.

413

Там же, 71. С. 540.

414

Там же, 67. С. 538.

415

Через св. Поликарпа Смирнского. См.: Поснов М.Э. История христианской Церкви. – Киев, 2007. С. 164,  176.

416

Ириней Лионский, св. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания (Пять книг против ересей). Кн. V. Гл. II, 2–3 // Творения / Пер. прот. П. Преображенского. Репринт. Паломник – Благовест, 1996. С. 449.

417

Катанский А.Л. Цит. соч. С. 110–111, 113.

418

Ириней Лионский, св. Пять книг против ересей. Кн. III. Гл. XVIII, 2. Цит. соч. С. 287.

419

Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причастии. П. 14.

420

Ириней Лионский, св. Пять книг против ересей. Кн. IV. Гл. XVIII, 5. Цит. соч. С. 365.

421

Такое представление было у гностика Маркиона. (См.: Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. В 4х т. – М., 1994. Т. II. С. 229). Потом его повторили последователи еретика Аполлинария. (См.: Там же. Т. IV С. 147). «Небесным» Тело Христа называли гностики Василид и Валентин (Давыденков О., иер. Догматическое богословие. Курс лекций. ПСТБИ, 1997. С 105–106).

422

Ириней Лионский, св. Пять книг против ересей. Кн. III. Гл. XVIII, 23. Цит. соч. С. 287.

423

Там же. Кн. IV. Гл. XVIII, 5. С. 365. Это высказывание Иринея Лионского рассматривается также в пункте «Евхаристия и Боговоплощение».

424

Цит по: Маграт А. Цит. соч. С. 202.

425

Ириней Лионский, св. Пять книг против ересей. Кн. IV. Гл. XVII, 5. С. 362.

426

Там же.

427

Там же. Кн. IV. Гл. XVIII, 5. С. 365.

428

Климент Александрийский. Педагог. Кн. I. П. 6. Против полагающих, что наименование «детьми» и «младенцами» означает первоначальную ступень обучения. – www.pagez.ru

429

Климент Александрийский. Цит. соч. П. 6.

430

Там же.

431

Там же.

432

Там же.

433

Желтов M., диак. Евхаристия: В творениях Климента Александрийского // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 553.

434

Clement d'Alexandrie. Extraits de Théodote. 82 // Sources Chrétiennes. Paris. [1948]. С 206.

435

Там же.

436

О Плоти Христа, 9 // Тертуллиан. Избранные сочинения. – М., 1994. С. 172.

437

О Плоти Христа, 13// Тертуллиан. Избранные сочинения. – М, 1994. С. 176.

438

Желтов М., диак. Евхаристия: В творениях Тертуллиана // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 550.

439

Малахов В. Цит. соч. С. 117. Примеч. 2.

440

Киприан Карфагенский, свщмч. Письма. 48. Письмо к Фиваритянам, с увещанием к мученичеству // Творения. – Библиотека отцов и учителей Церкви. VI. – М., 1999. С. 573.

441

Его же. Книга о молитве Господней // Там же. С 262.

442

Киприан Карфагенский, свщмч. Книга о падших // Там же. С. 217–218.

443

Там же. С 208–209.

444

Цит. по: Благоразумов Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. – М., 2001. С. 159.

445

Киприан Карфагенский, свщмч. Письма. 49. Письмо к Корнелию о даровании мира падшим // Цит. соч. С. 575.

446

Его же. Письма. 63. Письмо к Цецилию о Таинстве Чаши Господней // Там же. С. 674.

447

Там же. С. 666.

448

Здесь речь о «..древней злой ереси идропарастатов, то есть водоприносителей, которые в своём жертвоприношении, вместо вина, употребляли воду» (32-е правило Трулльского Собора. Цит. по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинско-Истринекого. В 2-х. – М., 1996. Т. I. C. 515).

449

Киприан Карфагенский, свщмч. Письма. 63. Письмо Цецилию о Таинстве чаши Господней // Цит. соч. С. 668.

450

Служебник. – М.: Изд. отдел Моск. патрта, 1991. С. 430.

451

Киприан Карфагенский, сщцмч. Письма. 63. Письмо Цецилию о Таинстве Чаши Господней // Цит. соч. С 671.

452

Там же. С. 674.

453

Там же.

454

Там же. С. 666.

455

Там же. С. 672.

456

Цит. по: Попов И.В. Труды по патрологии. Том I. Святые отцы II–IV вв. – Сергиев Посад, 2004. С. 723–724.

457

Там же. С. 725.

458

Там же. С. 723.

459

Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие. Гл. 19 // Творения. В 8-ми т. – М., 1993. Т. 8. С. 279–280.

460

Ефрем Сирин, прп. Толкование на Четвероевангелие. Гл. 12. С. 171.

461

Там же, С. 177.

462

Там же. С. 173.

463

Его же. Писания духовно-нравственные. 121. Против исследователей естества Сына Божия // Творения. – Т 3. С. 384.

464

Там же.

465

Ефрем Сирин, прп. Писания духовнонравственные. 121. Против исследователей естества Сына Божия // Творения. – Т 3. С 384.

466

Там же.

467

Жизнь и труды св. Ефрема Сирина // Там же. Т. 1. С. 55.

468

Афанасий Великий, свт. Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во Плоти, 18.6 //Творения. 4.1. С 214.

469

Поучение тайноводственное четвёртое. О Теле и Крови Христовой, 3 // Кирилл Иерусалимский, свт. Вероучения огласительные и тайноводственные. – М., 1991. С. 330.

470

Его же. Поучение тайноводственное первое. К новопросвещённым... 7 // Там же. С. 318.

471

Кирилл Иерусалимский, свт. Поучение тайноводственное четвёртое, 6//Там же. С. 330.

472

Там же, 9. С. 332.

473

Там же, 2. С. 329–330.

474

Слово 26. Напоминание о невидимом Слове Божием, 26.1.3. Ср.: Слово 22. Об отпавшей и приходящей к покаянию душе и иносказание о блудном [сыне], 22.1.6 // Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания/Пер. А.Г.Дунаева. – М., 2002. С. 622, 604.

475

Слово 26,26.1.4 // Там же. С 622.

476

Слово 49.2.9..744.

477

Слово 54. О необходимости вслед за телесными заповедями исполнять и духовные и о потребности в большом трезвении, 54.5.4–5 // Там же. С. 785.

478

Там же, 54.5.5. С. 785.

479

Там же, 54.5.6. С. 785.

480

Слово 49. О том, что должно тщательно благоустроить себя с трезвением и рассудительностью и ничего не предпочитать Божией любви, и о покаянии, 49.II.4.9–11 // Там же, С. 744–745.

481

Слово 54, 54.5.6. С 785. См. об этом подробнее пункт «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

482

Сысоев Д., иер. Евхаристия: Человечество Христово или обоженная пища? // Благодатный огонь. № 14.М, 2006. С. 105.

483

Иоанн Златоуст, свт. Избранные творения. Беседы на книгу Бытия. В 2х т. Т. 1. – М., 1993. Беседа II. 53.30. П. 4. С. 11–12.

484

Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. Гл. 37 // Мистическое богословие Восточной Церкви. – М., 2001. С. 362.

485

Там же. С. 363.

486

Там же. С. 364.

487

Григорий Нисский, свт. Цит. соч. С. 365.

488

Малиновский И. Православное догматическое богословие. Т. IV. – Сергиев Посад, (1910). С. 169.

489

Григорий Нисский, свт. Цит. соч. С. 365.

490

Цит по: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. – Т. II. СПб., 1857. С. 304.

491

Там же. С. 300.

492

Цит по: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие.–СПб, 1883. С 398.

493

Лебедев А.П. Очерки по внутренней истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках Репринт. – М., 1995. С. 367.

494

Лебедев А.П. Цит. соч. С. 196.

495

Цит по: Олесницкий И. Символическое учение лютеран о Таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. – Каменец-Подольск, 1894. С. 168.

496

Иоанн Златоуст, свт. Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. I. Беседа XLVI. П. 3. С. 305.

497

Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. II. Беседа LXXXII. П. 5. С. 827.

498

Его же. Беседы на первое послание к Коринфянам. Беседа XXVII. п. 4 // Полное собрание творений, в 12-ти т. Т. X. Кн. I. – М., 2004. С. 272.

499

Его же. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Кн. II. Беседа LXXXII. Π 5. С. 826–827.

500

Там же. С. 827.

501

Его же. Толкование на Евангелие от Иоанна Богослова. Т. I. Беседа XLVI. Π. 3. С. 304–305.

502

Там же. С. 305.

503

Его же. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Т. II. Беседа LXXXII. П. 5. С. 827.

504

Там же. С. 826.

505

Там же. Беседа LXXXII П. 1. С. 821.

506

Там же. Беседа LXXXII. П. 45. С. 826–827.

507

Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Т. IV. С. 170.

508

Молитва свт. Иоанна Златоуста перед причащением.

509

Его же. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Т. 2. Беседа LXXXII. П. 6. С. 826–827.

510

Там же. С. 828–829.

511

Его же. Беседы на первое послание к Коринфянам. Беседа XXVII. П. 4 // Полное собрание творений, в 12-ти т. Т. X. Кн.1. – М., 2004. С. 273.

512

Там же. Беседа XXVII. П. 3. С. 271.

513

Его же. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Т. 1. Беседа XLVI. П. 1. С 302.

514

Иоанн Златоуст. Избранные творения. Беседы на книгу Бытия. В 2х т. Беседа II. 53. 24. П. 3. Т1. – М.,1993. С4.

515

Его же. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Т. 2. Беседа LXXI. 58.694. П. 1. – М., 1993. С. 762; Беседы на книгу Бытия. Беседа I. 53. 26. п. 4. – М., 1993. Т. 1. С. 6–7. Если вникнуть в содержание данных двух мест из творений Златоуста, то легко понять, что в них содержится намёк не просто на существенное, но и на сущностное изменение. Действительно, в первом случае (Беседа LXXI на св. Матфея Евангелиста) святитель говорит о коренном изменении дел в войне Маккавеев с врагами: сначала подавляющее преимущество было на стороне врага, потом столь же явное преимущество – на стороне Маккавеев. Поскольку победа противоположна поражению, Златоуст говорит в данном случае об изменении самой сути событий: поражение, казавшееся неизбежным, превратилось в победу. В другом месте (Беседа I на книгу Бытия) святой отец имеет в виду коренное различие между духовным и плотским. Первое, по его собственному выражению, «твёрдо и непоколебимо, не подлежит переменам и пребывает вечно», доставляет «великую радость в будущем веке». Второе «кратковременно и непродолжительно», «не имеет в себе ничего прочного, ничего постоянного, ничего твёрдого», в будущем веке «уготовляет... великое мучение». Златоуст призывает всех «показать великую перемену (μεταβολὴν) в жизни» и справедливо утверждает, что «духовное... не подлежит переменам (μεταβολὴν) и пребывает вечно». Вполне очевидно, что духовное и плотское, неизменное и изменчивое, вечное и кратковременное по самой сути своей различны и противоположны. Невозможно сказать, что духовное и плотское, вечное и временное в сущности одно и то же.

516

Его же. Беседы на книгу Бытия. Беседа II. 53 30. П. 4. – М, 1993. Т. 1. С. 12.

517

Цит. по: Малиновский Н., прот. Цит. соч. 173.

518

Малахов В.Я., Цит. соч. С. 131.

519

Цит по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск, 2001. С. 257.

520

Цит по: Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск, 2001. С. 257.

521

Цит по: Пономарёв. П. Учение св. Кирилла, архиеп. Александрийского, об Евхаристии. С. 719.

522

Деяния Вселенских Соборов. В 4х т. Т. 1. – СПб., ТСЛ., 1996. С. 440.

523

Деяния Вселенских Соборов. В 4х т. Т. 1. С. 277–279.

524

Послание Кирилла, епископа Александрийского, к Несторию об отлучении. § VII // Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С 191–199.

525

Послание Кирилла, епископа Александрийского, к Несторию об отлучении. § VII // Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 199.

526

Пономарев П. Цит. соч. С. 706–707, 703, 698.

527

Пономарёв П. Цит. соч. С. 717.

528

Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 195.

529

Пономарёв. П. С. 673–674.

530

Там же. С. 736.

531

Цит по: Малахов В.Я. Цит. соч. С. 132. Сноска 1.

532

См. пункт «Евхаристические термины».

533

Цит по: Малахов В.Я. Цит. соч. С 132. Сноска 1.

534

Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. Кн. IV. Гл. 58. О силе и тайне спасительной Жертвы // Григорий Двоеслов, свт. Избранные творения. – М., 1999. С. 706.

535

Последовательное изложение церковных служб и обрядов. Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. I. – СПб., 1855.

536

Там же. С. 369–371, 384, 396, 406.

537

Там же С. 372, 409, 411.

538

Там же. С. 370.

539

Там же.

540

Там же. С. 392. Ср.: С 422.

541

Там же. С. 370, 374, 384, 392, 406, 424–425.

542

Там же. С. 370.

543

Там же. С. 369.

544

Там же. С. 421–422.

545

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Глава XIII (86). О святых и пречистых Таинствах Господних. – М. – Ростов-на-Дону, 1992. С. 220.

546

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С 220.

547

Там же. С. 221. Подобным образом ответил Василий Великий на просьбу объяснить способ исхождения Святого Духа (О Святом Духе. § 27).

548

Там же. С. 222.

549

Там же. С. 221–222.

550

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. 223.

551

Там же. С. 225.

552

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. 222.

553

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. 223–224.

554

Олесницкий И. Символическое учение лютеран о Таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. – Каменец-Подольск, 1894. С. 45–46.

555

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. XCVII. Примечание VII.

556

Там же. С. 224.

557

Там же.

558

Там же.

559

Иоанн Ммаскин, прп. Цит. соч. С. XCVII. Примечание VII. С 225.

560

См. об этом пункт «Откуда Тело Христово в Евхаристии?»

561

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. XCVII. Примечание VII. С. 225.

562

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. XCVII. Примечание VII. С. 224.

563

Там же. С. 225.

564

Там же.

565

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. XCVII. Примечание VII. С. 222.

566

Там же. С. 226.

567

Его же. Третье слово о святых иконах // Приложение к «Православному исповеданию или изложению российской веры Петра Могилы». – М., 1996. С 169–170. См. об этом подробнее пункт «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

568

Его же. Точное изложение православной веры. С. 223.

569

Феофан Затворник, свт. Толкования посланий ап. Павла. Первое послание в Коринфянам. С. 588–589.

570

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 4-е // Творения: В 3-х т. ТСЛ., 1993. Т. 1. С 55.

571

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 1-е // Творения. Т. 1. С. 24–25.

572

Там же. С. 25.

573

См. также пункт «Откуда Тело Христово в Евхаристии?»

574

Его же. Слово 45-е // Творения. Т. 1. С. 377.

575

Его же. Слово 45-е // Творения. Т. 1. С 396.

576

Его же. Божественные гимны. Гимн XXX // Творения. Т. 3. С. 129.

577

Его же. Слово 41-е // Творения. Т. 1. С 340–341.

578

Его же. Божественные гимны. Гимн. XXXIX // Творения. Т. 3. С. 170.

579

Там же. С. 171.

580

Его же. Слово 45. п. 9 // Творения. Т. I. ТСЛ., 1993. С. 398.

581

Там же. С 399.

582

Там же. С. 400.

583

Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В 2-х ч. Ч. I. Евангелие от Матфея. – М., 1993. С. 237.

584

Там же. Ч. 1. Евангелие от Марка. С. 364–365.

585

Его же. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В. 2х ч. Ч. И. Евангелие от Иоанна. – М., 1993. С. 365.

586

Там же. С. 366.

587

Его же. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В. 2х ч. Ч. II. Евангелие от Иоанна. С. 366.

588

Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В. 2-х ч. Ч. II. Евангелие от Иоанна. С. 366.

589

Там же. С. 365.

590

Там же. С. 367.

591

Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В. 2-х ч. Ч. II. Евангелие от Иоанна. С. 367.

592

Там же.

593

Там же. С. 368.

594

Феофилакт Болгарский, блж. Благовестник или толкование на святое Евангелие. В. 2-х ч. Ч. II. Евангелие от Иоанна. С. 368–369.

595

Там же. Ч. I. Евангелие от Матфея. С. 237.

596

Там же. Ч. I. Евангелие от Марка. С. 365.

597

Его же. Толкование на послания святого апостола Павла. – М., 1993. С. 171.

598

Его же. Толкование на послания святого апостола Павла. С. 161.

599

Там же. С. 171.

600

Его же. Благовестник... Ч. 1. Евангелие от Матфея. С. 237.

601

Там же. Ч. 2. Евангелие от Марка. С. 365.

602

Его же. Толкование на послания святого апостола Павла. С. 161.

603

Там же.

604

Там же. С. 162.

605

Его же. Толкование на послания святого апостола Павла. С. 171.

606

Там же. С. 172.

607

Толкование Евангелия от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям, XII века, учёным монахом Евфимием Зигабеном. Гл. 26. ст. 28. – www.mystudies.narod.ru

608

Там же.

609

Филарет (Гумилевский), архиеп. Историческое учение об отцах Церкви. ТСЛ., 1996. Т. 3. С. 434.

610

Там же.

611

Тзиракис Н.Э. Происхождение от Леонтия Византийского термина «пресуществление» в свете христологического догмата и православного евхаристического богословия XVII века. – М., 2005. С. 76.

612

Там же.

613

См. также пункт «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

614

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск, 2001. С. 360.

615

Григорий Палама, свт. Исповедание православной веры. – www.pagez.ru

616

Цит. по: Мейендорф И. Цит. соч. С. 360–361.

617

Григорий Палама, свт. Гомилия 58. П. 3. – www.pagez.ru/lsn/palama/

618

Его же. Беседа о Святых и Страшных Христовых Тайнах, Произнесена была за четыре дня до Рождества Христова. (Гомилия 58). П. 6. П. 7 // Беседы (омилии). – М, 1993. Часть III. С. 162.

619

Его же. Гомилия 51. П. 5.

620

Его же. Гомилия 48. П. 10.

621

Там же. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. П. 16. – www.pagez.ru

622

Там же. П. 18.

623

Κεφάλαια θεολογικά 1,42 // PG 90, 1193D.

624

Εις ασμα ασμάτων // PG 44,82BC.

625

Там же. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. П. 19.

626

Там же. П. 16.

627

Дунаев А.Г. Православное учение о Евхаристии в контексте паламитских споров. – www.danuvius. orthodoxy.ru/ eucharis.htm

628

В этом вопросе он уточнил учение предшествовавших отцов, в частности святителя Григория Нисского, который, по причине отсутствия в его время чётко выраженного богословского различения Божественной сущности и нетварных энергий, говорил о «причаствовании Божественной сущности». (Бирюков Д.С. Св. Григорий Нисский. Полемика с Евномием // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. Т. I. M. – СПб., 2009. С. 321). В своей работе под названием «Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности» святитель Григорий Палама рассматривает целый ряд высказываний святых отцов о приобщении к Божеству и ряд высказываний тех же отцов о непричаствуемости Божеского естества. Разрабатывая учение о нетварных энергиях, Палама утверждает, что между всеми этими высказываниями отцов противоречия нет. См. об этом пункт «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

629

Цит. по: Дунаев А.Г. Цит. соч.

630

Давыденков О., иер. Перихорезис // Догматическое богословие. Курс лекций. – www.azbyka.ru/ dictionary/15/perihorezis-all.shtml

631

Воронов Α., прот. Общение свойств в Иисусе Христе // Догматическое богословие – www.azbyka.ru /dictionary/14/obshenie_svoystv-all.shtml

632

Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. – www.golubinski.ru /ecclesia/palamasod.htm

633

Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2е. СПб., 1997. С. 245.

634

Николай Кавасила, свт. Изъяснение Божественной Литургии. Гл. 16. Знаменование священнодействия в общем очертании // Христос Церковь. Богородица. С. 143.

635

Там же. Гл. 27. Об освящении Даров и о предшествующем ему благодарении. С. 155.

636

Там же. Гл. 32. О самой Жертве и о том, над чем совершается Жертва. С. 162.

637

Там же. С. 163.

638

Там же Гл. 32. О самой Жертве и о том, над чем совершается Жертва. С. 163.

639

Там же Гл. 5. Почему полагается не весь хлеб, но вырезается для этого особая часть? С. 130

640

Там же Гл. 6. Почему над хлебом священник изображает страдания Христовы? С. 131.

641

Там же. Гл. 9. Для чего Господь повелел творить это в Его воспоминание? С. 133.

642

Мелитон Сардийский, свт. Цит. соч. 32–34 // Сочинения древних христианских апологетов. – СПб., 1999. С. 528–529.

643

Николай Кавасила, свт. Слово на достопоклоняемое и преславное Успение Пресвятой и пречистой Владычицы нашей Богородицы. П. II // Христос Церковь. Богородица. С. 225.

644

Там же.

645

Там же. П. I. C. 225.

646

Там же. П. VIII. С. 232.

647

Его же. Изъяснение Божественной Литургии. Гл. 9. Для чего Господь повелел творить это в Его воспоминание? // Там же. С. 133.

648

Там же. Гл. 32. О самой Жертве и о том, над чем совершается Жертва. С. 163.

649

См. также пункт «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

650

Феофан, митр. Никейский. Третье послание (Поучительное послание к священникам и прочим клирикам, принадлежащим его Св. Церкви, показывающее, в чём заключается священническое служение и каковым должен быь удостоенный его). П. 5 // Григорий Палама, свт. Беседы (омилии). – М., 1993. Часть II. Прибавление С. 238.

651

Там же. П. 6. С. 239.

652

Феофан, митр. Никейский. Цит. соч. С. 239.

653

Там же. П. 6. С. 239–240.

654

Там же. П. 7. С. 240–241.

655

Три послания приснопамятного митрополита Никейского Феофана, споборника и современника св. Григория Паламы // Григорий Палама, свт. Беседы (омилии). – М., 1993. Часть II. Прибавление. С. 209.

656

Геннадий II Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа // Проповеди Геннадия II (Георгия) Схолария, патр. Константинопольского. – СПб., 2007. С. 279.

657

Геннадий II Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа. С. 280.

658

Там же.

659

Там же. С. 282.

660

Там же. С. 280–281.

661

Там же С. 281.

662

Там же.

663

Там же.

664

Геннадий II Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа. С. 281.

665

Там же. Ср.: С. 285.

666

Там же С. 287.

667

Там же. С. 284. Ср. С. 288.

668

Там же. С. 280, 281, 283, 285 и др.

669

Там же. С. 282.

670

Там же. С. 285.

671

Там же. С. 281.

672

Там же. С. 282–283, 287.

673

'Там же. С. 286.

674

Там же.

675

Там же. 286–287.

676

Геннадий II Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа. С. 284–285.

677

Там же. С. 288.

678

Там же. С. 280.

679

Там же. С. 285.

680

Там же. С. 284.

681

Там же С. 286.

682

Там же. С. 284, 287.

683

Там же. С. 284.

684

Там же. С. 283. См. об этом подробнее в пункте «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

685

Геннадий II Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа. С. 285.

686

Там же. С. 288.

687

Там же. 288–289.

688

Там же. С. 289.

689

Там же. С. 289–290.

690

Там же. С. 288.

691

Геннадий И Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа. С. 290–292.

692

Там же. С. 292.

693

Там же. С. 298; Малахов В.Я. Цит. соч. С 307–311.

694

Православное исповедание или изложение российской веры Петра Могилы. – М., 1996. С. 79.

695

Там же.

696

Там же. С. 80–81.

697

Бернацкий М.М. Учение о Таинстве Евхаристии в русских Катехизисах и курсах Догматического богословия XVII–XVIII вв. // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 652.

698

Цит. по: Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. В 4-х т. Т. IV. О Таинствах Церкви. О последних судьбах мира и человека. – Сергиев Посад, 1910. С. 190.

699

Там же. С. 189.

700

Там же.

701

Там же. С. 190.

702

Проповеди святителя Илии Минятия Кефалонитского, еп. Керникского и Калавритского. Репринт. ТСЛ., 1902. С. 70–72.

703

Там же. С. 73.

704

Проповеди святителя Илии Минятия Кефалонитского, еп. Керникского и Калавритского. С. 72.

705

Тихон Задонский, свт. Творения. В 5-ти т. Репринт. – М., 1991. Т. I. С. 3.

706

Святое Евангелие с толкованием святых отцов. – М., 2000. С. 537.

707

Пространный христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. П. 336. Репринт. – Рязань, 1992. С. 58.

708

Там же. п. 337.

709

Корсунский И.Н. Филарет, митр. Московский, в своих Катехизисах. – М., 1883. С. 141.

710

Филарет Московский, свт. Письма к покойному архиеп. Тверскому Алексию. Письмо 54. Репринт. – М., 883. С 51–52.

711

Там же. С. 52.

712

Собрание слов Филарета, митр. Московского. 1861. Т. III. С. 184.

713

Святое Евангелие с толкованием святых отцов. – М., 2000. С. 538.

714

Игнатий (Брянчанинов), свт. Творения. – М: «Правило веры», 1995. Т. IV. Аскетическая проповедь. С. 131–132.

715

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. 225.

716

Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетическая проповедь. С. 120.

717

Там же. С. 122.

718

Там же. С. 121.

719

Там же. С. 116.

720

Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетическая проповедь. С. 118.

721

Феофан Затворник, свт. Толкования посланий апостола Павла. Первое послание к коринфянам // Творения. – М, 1998. С. 412.

722

Там же. С. 420.

723

Феофан Затворник, свт. Цит. соч. С. 418–419.

724

Его же. Душеполезные поучения. Издание Введенской Оптиной пустыни. 1998. С. 396.

725

Смирнов П.А. Жизнь и учение святителя Феофана Затворника. – Калуга, 2002. С. 306.

726

Там же. С. 315.

727

Иоанн Кронштадтский, св. Путь к Богу. Дневниковые записи. Ч. 1. Мысли о Церкви и православном богослужении. – СПб., 1998. С. 149–150.

728

Там же. С. 159.

729

Там же. С. 152.

730

Там же. С. 142.

731

Там же. С. 140.

732

Его же. Христианская философия. Репринт. – М, 1992. С. 149.

733

Его же. Путь к Богу. С. 138.

734

Его же. Христианская философия. С. 150–151.

735

Его же. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. – М., 1990. С. 90.

736

Его же. Путь к Богу. С. 164.

737

Его же. Христианская философия. С. 148.

738

Его же. Путь к Богу. С. 161.

739

Там же. 169.

740

Его же. Христианская философия. С. 150.

741

Там же. С. 151–152.

742

Иоанн Кронштадтский, св. Христианская философия. С. 152.

743

Его же. Путь к Богу. С. 120.

744

Там же. С. 140.

745

Там же. С. 123.

746

Там же. С. 119–120,123,156,164; Христианская философия. С. 149; Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. С. 73,77 и мн. др.

747

Его же. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. С. 69–70.

748

Там же. С. 76–77.

749

Иоанн Кронштадтский, св. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. С. 75.

750

Там же. С. 86.

751

Там же. С. 70.

752

Иоанн Кронштадтский, св. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. С. 77–78.

753

Его же. Христианская философия. С. 82.

754

Его же. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. 73.

755

Там же.

756

Там же. С 77–78.

757

Серафим (Соболев), свт. Новое учение о Софии Премудрости Божией. Изд. 2-е. – США: Джорданвилль, 1993. С. 504.

758

Его же. К вопросу о соединении Англиканской Церкви с Православной Церковью. Доклад на вечернем заседании комиссии 13 июля 1948 года //Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви: В 2-х т. – М., 1949. Т. II. С. 264–265. См. то же: www.krotov.info/ history/20/1940/1948_08.htm

759

Цит. по: Малиновский К., прот. Цит. соч. С. 162.

760

Правило 18-е I Вселенского Собора // Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинско-Истрийского: В 2-х т. ТСЛ, 1996. Т. I. С. 230.

761

Послание Кирилла, епископа Александрийского, к Несторию об отлучении. П. VII // Деяния Вселенских Соборов: В 4-х т. – СПб., 1996. T. I. III Собор. С. 195.

762

Правила Пято-Шестого Собора. Правило 101 // Деяния Вселенских Соборов. Т. IV. С. 297.

763

См. пункты «Евхаристия и Боговоплощение» и «Символ или реальность?»

764

Уваров А.С. Христианская символика. Ч. 1. Символика древнехристианского периода. Репринт. – М., 2001. С. 34.

765

О терминах мы будем говорить отдельно в специально посвящённой этой теме главе.

766

Антоний (Логинов), игум. Православный смысл пресуществления. Таинство Евхаристии в свете учения преподобного Максима Исповедника // Обитель Слова. Альманах Воскресенского мужского монастыря. – М., 2000. С. 82–96.

767

Флоровский Г., прот. Восточные отцы V–VIII веков. – М., 1992. С. 206.

768

Иоанн Дамаскин, прп. Философские главы // Творения прп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. – М., 2002. С. 59.

769

Там же.

770

Там же.

771

Там же.

772

Там же.

773

Рассел Б. История западной философии. – СПб., 2001. С. 259.

774

Антоний (Логинов), игум. Цит. соч. С. 90–91.

775

Там же. С. 94.

776

Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Максим Исповедник, прп. Избранные творения. Пер. А.И. Сидорова. – М., 2004. С 218–219.

777

Его же. Главы о богословии домостроительстве Воплощения Сына Божия. Там же. С. 292.

778

Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – М., 2003. С. 52.

779

Максим Исповедник, прп. Мистагогия. С. 241.

780

Его же. Толкование на молитву Господню // Цит. соч. С. 266.

781

Там же. С. 267.

782

Максим Исповедник, прп. Мистагогия. С. 240, 418.

783

Там же. С. 236.

784

Там же. С. 219.

785

Епифанович С. Л. Цит. соч. С. 99. См. об этом подробнее пункт «Непричаствуемость» Божественной сущности в евхаристическом контексте».

786

Максим Исповедник, прп. Мистагогия. С. 240.

787

Там же. С. 236.

788

Там же. С. 241.

789

Его же. Различные богословские и домостроительные главы // Максим Исповедник, прп. Цит. соч. С. 344–345.

790

Его же. Главы о богословии... С. 337.

791

Там же.

792

Там же.

793

Епифанович С.Л. Цит. соч. С 98–99.

794

См. об этом подробнее в пункте «Церковь как тело Христово».

795

Максим Исповедник, прп. Различные богословские и домостроительные главы. С. 346.

796

Епифанович А.С. Цит. соч. С. 24.

797

Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия. – М., 2004. С. 273.

798

См. об этом подробнее в пункте «Идея «воипостазирования» хлеба и вина».

799

Григорий Богослов, свт. Собрание творений. В 2-х т. ТСЛ., 1994. Т. II. С. 12.

800

Максим Исповедник, прп. Мистагогия. С. 219.

801

Его же. Различные богословские о домостроительные главы. С. 345.

802

В пункте «Идея «воипостазирования» хлеба и вина».

803

Цит. по: Бернацкий М.М. Учение о Евхаристии у греческих авторов XVIII в. // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 647.

804

Сидоров А.М. Комментарии к «Мистагогии» прп. Максима Исповедника // Максим Исповедник, прп. Цит. соч. С. 409.

805

Петров В.В. Евхаристия в «Ареопагитиках» и у преподобного Максима Исповедника // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 604.

806

Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.). Член 17 // Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. ТСЛ, 1995. Член 17. С. 182.

807

Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви» Член 17. С. 178.

808

Цит. по: Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. – Киев, 1897. Т. IV. С. 503.

809

Иоанн Кронштадтский, св. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. С. 82.

810

Его же Моя жизнь во Христе. Л., 1991. С. 537.

811

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 41. П. 4 // Творения в 3-х т. ТСЛ., 1993. Т. I. С. 340–341.

812

О Законе Духовном. Гл. 118.

813

Игнатий (Брятанинов), свт. Творения. – М., 1997, Т. IV. Аскетическая проповедь. Слово в Великий Четверток на Литургии. О Святых Христовых Тайнах. С. 129.

814

Литургия святителя Василия Великого. Молитва священника на ектенье «Вся святыя помянувше».

815

Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. – Киев, 1897 Т. IV. С 511–512. Сноска 3.

816

Заключение синодальной богословской комиссии по Совместному заявлению Православно-лютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 29.11.2006). – www.theolcom.ru. С.11; Евхаристия // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 592–593; Асмус В., прот. Евхаристия. С. 3–4. – и др.

817

Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. – Киев, 1897. Т. IV. С. 512.

818

Малахов В.Я. Цит. соч. С. 129.

819

Сарычев В.Д., проф. О Евхаристии. Б. Т. Сб. 11. – М., 1973. С. 177.

820

Если верно предположение о том, что в письме не отвергается пресуществление и если к написанию письма действительно причастен несторианин, то следует признать, что ему принадлежат только позднейшие вставки. При таком понимании признание евхаристического пресуществления следует отнести на счёт православного автора письма, поскольку, как мы уже отмечали, несториане традиционно отрицали пресуществление.

821

Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного Догматического богословия с историческим изложением догматов: В 5-ти т. Изд. 2-е. – Киев, 1897. Т. IV. С. 506–507.

822

Заключение синодальной богословской комиссии по Совместному заявлению Православнолютеранской комиссии по богословскому диалогу «Тайна Церкви: Святая Евхаристия в жизни Церкви» (Братислава, 2–9.11.2006). www.theolcom.ru – С. 4, 10–11.

823

Гусев А.Ф. Цит. соч. С. 146.

824

Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное догматическое богословие. – Чернигов, 1865. С. 261–262, 283.

825

Там же. С. 257.

826

Там же.

827

Там же. С. 261–264.

828

Корсунский И.Н. Филарет, митр. Московский, в своих Катехизисах. – М., 1883. С. 141.

829

Макарий (Булгаков), митр. Православнодогматическое богословие. – Т. II. СПб., 1857. С. 281

830

Там же. С. 291, 294.

831

Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. В 4-х т. – Киев, 1897. Т. IV. С 459–539.

832

Там же. С. 532.

833

Там же. С. 510.

834

Там же. С. 538–539.

835

Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. В 4-х т. Т. IV. – Сергиев Посад, 1910. С 151–153.

836

Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. Гл. «Таинство Евхаристии».

837

Иннокентий (Нижегородов), архим. Обличительное богословие. В 4-х т. Т. IV. – Казань, 1864; Перов И. Руководство к Обличительному богословию. – Тула, 1904; Успенский Е. Обличительное богословие. Репринт. – СПб., 2005.

838

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991. С. 135–137.

839

Евхаристия и соборность // Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. – СПб., 2005. С. 353.

840

Там же.

841

Вениамин (Милов), еп. Чтения по литургическому богословию. – Киев, 1999. С. 111.

842

Иларион (Алфеев). Таинство веры. Ведение в православное догматическое богословие. – Клин, 2003. С. 163.

843

Георгиевский А.И. Чинопоследование Божественной Литургии. – Нижний Новгород, 1995. С. 5, 113.

844

Вениамин (Федченков), митр. О богослужении Православной Церкви. – М., 1999. С. 262.

845

Григорий Дьяченко. Уроки и примеры христианской веры. Опыт катехизической хрестоматии. С. 511.

846

Его же. Вера, надежда, любовь. Катехизические поучения. В 3-х т. Т. I. – М., 1993. С. 367.

847

Георгий Титов, прот. Уроки по пространному христианскому Катехизису. Книга II. Урок 50. С. 49.

848

Вертоградов B.C. Об англиканской иерархии. Доклад на пленарном заседании 10 июля 1948 г. // Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия Автокефалии Русской Православной Церкви: В 2-х т. – М., 1949. Т. I. С 324–325,327–328,330–331. См. также: Серафим (Соболев), свт. К вопросу о соединении Англиканской Церкви с Православной Церковью. Доклад на вечернем заседании комиссии 13 июля 1948 г. // Там же. Т. II. С. 264–265. См. то же: www.krotov.info/history/20/1940/1948_08.htm

849

Вертоградов B.C. Об англиканской иерархии // Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей... Т. I. С. 344. См. то же: www.krotov.info/history/20/1940/1948_08.htm

850

Левшенко Б., мер. Догматическое богословие. Курс лекций. – М, 2003. С 196–206.

851

Сергий (Страгородский), патр. Что нас разделяет со старокатоликами? // Церковный вестник, 1902. № 43–45; Козлов М., прот. Защита термина «пресуществление» патриархом Сергием Страгородским. – www.bogoslov.ru/text/763514.html

852

Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии.– М..С. 163.

853

Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной Церкви. С. 363–364.

854

Киприан (Керн), архим. Цит. соч. С. 285–286.

855

Дмитревский И. Цит.соч.С. 337–338.

856

Там же. С. 287.

857

Там же.

858

Игнатий (Брянчанинов), свт. Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Репринт. Изд. 3е. – СПб., 1891. С. 40–41.

859

Игнатий (Брянчанинов), свт. Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Ссылка 1.

860

Непознанный мир веры. – М., 2003. С. 19–22.

861

То есть: «Пасха наша, Христос, заклан за нас» (1Кор. 5:7).

862

Древний патерик, изложенный по главам. – М., 1899, гл. 18. С. 337–339.

863

Григорий (Дьяченко), прот. Вера, надежда, любовь. Катехизические поучения. – М.: Донской монастырь, 1993. С. 370.

864

Григорий (Дьяченко), прот. Цит. соч. С. 369.

865

Подобный, а скорее тот же самый случай, но в несколько ином виде описан в замечательной книге: Тулупов В., прот. Божией пажити овцы. Записки священника. – М.: Русский хронограф, 2003. С. 21–22.

866

Поснов М.Э. Цит. соч. С. 344–345; Болотов В.В. Цит. соч. С. 36–42.

867

Догматические послания православных иерархов... С. 180–181.

868

Иннокентий (Нижегородов), архим. Цит. соч. С. 305.

869

Цит. по: Малахов В.Я. Цит. соч. С. 116.

870

Желтов М., диак. Евхаристия в Церкви IV – 1-й четв. V в. Александрия и Египет // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 559.

871

Греческо-русский словарь, изданный иждивением Департамента народного просвещения. В 2-х ч. Ч. II. – М., 1848. С. 97.

872

Там же. С. 103.

873

Там же.

874

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Репринт 5го издания. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. Стлб. 1017.

875

Греческо-русский словарь. – М., 1848. С. 104.

876

Там же.

877

Там же.

878

Там же.

879

Там же. С. 103.

880

См.: Вейсман А.Д. Цит. соч. Стлб. 805.

881

Греческо-русский словарь. – М., 1848. С.103.

882

Цит. по: Малиновский Н., прот. Цит. соч. С. 172.

883

Тзиракис Н.Э. Происхождение от Леонтия Византийского термина «пресуществление» в свете христологического догмата и православного евхаристического богословия XVII века. – М., 2005.

884

Цит по: Фельми К. Хр. Введение в современное православное богословие. – М, 1999. С. 227.

885

Цит. по: Вертоградов В.С. Об англиканской иерархии. Доклад на пленарном заседании 10 июля 1948 г. // Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Церквей... – http://www. krotov.jnfo/history/20/1940/1948_08.htm

886

Михаил (Мудьюгин), архиеп. Евхаристия по учению Православной Церкви // ВТ. Сб. 21. С 75. Сноска 13.

887

Цит. по: Деснов Н., прот. Ещё несколько слов об известных расхождениях между русскими и греками в Литургиях святителей Василия Великого и Иоанна Златоуста // БТ. Сб. 31. – М, 1992. С. 88.

888

Цит. по: Деснов И., прот. Цит. соч. С. 88.

889

Киприан (Керн), архим. Евхаристия. – М, 1999. С. 250–251.

890

Успенский НА Анафора // БТ. Сб. 13. – М., 1975. С. 111.

891

Греческо-русский словарь. – М, 1848. С. 97.

892

Соболевский С.И. Древнегреческий язык. Учебник для высших учебных заведений. – СПб., 2003. С. 519.

893

Греческо-русский словарь. – Μ., 1848. С. 97.

894

Феодорит Кирский, блж. Толкование на книгу Исход. Вопрос 20.115 // Изъяснение трудных мест Божественного Писания. – М., 2003. С. 89

895

Там же. Вопрос 19.115. С. 88.

896

Там же. Вопрос 26.122. С. 93.

897

Асмус. В., прот. Евхаристия. – www.vstrecha-mpda.ru/archive/unpublished/eucharist/ – С. 14.

898

Греческо-русский словарь. – М, 1848. С. 104.

899

Старец Силуан. Жизнь и поучения. – М, 1991. С. 124–125.

900

Пашков Д., иер. О евхаристическом пресуществлении // Богословский сборник ПСТГУ. №13. – М., 2005. С. 391; Леонов В., иер. О вере и неверии в Таинство Евхаристии // Благодатный огонь. №14. – М., 2006. С. 65.

901

Греческо-русский словарь. С. 104.

902

Там же. С. 566.

903

См. Вейсман А.Д. Цит. соч. Стлб. 1135.

904

Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. – Т. П. СПб., 1857. С. 296.

905

Асмус В., прот. К оценке богословия святителя Петра Могилы, митрополита Киевского. – www.pstgu.ru/download/1172752588.asmus.pdf

906

Бернацкий М.М. Богословие Евхаристии у патриарха Константинопольского Геннадия II Схолария // Православная энциклопедия.Т. XVII. С. 636.

907

Тзиракис Н.Э. Происхождение от Леонтия Византийского термина «пресуществление» в свете христологического догмата и православного евхаристического богословия XVII века. – М, 2005. С. 13.

908

Цит по: Малахов В.Я. Цит. соч. С. 314.

909

Тзиракис Н.Э. Происхождение от Леонтия Византийского термина «пресуществление» в свете христологического догмата и православного евхаристического богословия 17-го века. – М, 2005. С. 76.

910

Цит. по: Тзиракис Н.Э. Цит. соч. С. 77.

911

Там же. С. 68.

912

Там же. С 65.

913

Малахов В.Я. Пресуществление Святых Даров в Таинстве Евхаристии // Богословский Вестник. Отд. II, 1898, август. С. 140.

914

Святитель Феофан Полтавский, Новый Затворник. Творения. – СПб., 1997. С. 682.

915

Тзиракис Н.Э. Цит. соч. С. 13, 67.

916

Член 17 // Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. ТСЛ., 1995. С. 177.

917

Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария – первое // Собрание творений в 2-х томах. Т. II. С 12.

918

Иоанн Дамаскин. Точное излож. Кн. III. Гл. VIII. С. 140.

919

Там же. С.135.

920

О различии ума и логоса в человеке преподобный Иоанн Дамаскин пишет следующее: «Разуму принадлежит, с одной стороны, созерцательная способность, с другой, способность действовать. Созерцательная способность – та, которая рассматривает сущее, в каком положении оно находится; способность же действовать – та, которая обсуждает, та, которая устанавливает правильный смысл тому, что должно быть делаемо. И созерцательную способность называют умом (νοῦς), способность же действовать – разумом (λόγος); и также созерцательную способность называют мудростью; способность же действовать – благоразумием. Итак, всякий совещающийся человек, потому что выбор того, что должно быть сделано, находится в его власти, совещается о том, чтоб избрать то, что вследствие совещания было признано лучшим, и, избрав, привести в исполнение». Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение.. Кн. II. Гл.27. С. 109. См. также: Григорий Богослов. Цит. соч. С. 16.

921

Это учение, разработанное Иоанном Дамаскиным, было утверждено VII Вселенским Собором.

922

Иоанн Дамаскин. Точное излож. Кн. 111. Гл. VIII. С. 140.

923

Последование Святые Четыредесятницы. В среду первой седмицы вечера. Первое «зри». Типикон. ТСЛ., 1992. Л. 419–419 об.

924

Догматик. Глас 7-й.

925

Канон преподобного Андрея Критского. Богородицей 4-й песни.

926

Серафим (Соболев), свт. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935. С. 504.

927

Иоанн Кронштадтский, св. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. С. 69–70.

928

Григорий Палама, свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. П. 27. – www.pagez.ru

929

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. С. 24, 148.

930

Там же. С. 122–123, 142, 150.

931

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. С. 134.

932

Цит по: Говорун С., диак. К истории термина ένυπόστατον «воипостасное» // Леонтий Византийский. Сборник исследований. – М., 2006. С. 658.

933

Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. С. 120.

934

Цит. по: Говорун С., диак. Цит. соч. С. 661.

935

Там же. С. 665.

936

Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. С. 90.

937

Василий Великий, свт. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. Кн. I // Творения. В 5-ти ч. – М» 1993. Ч. III. С. 45.

938

Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария – первое // Собрание творений. Т. II. С. 12. См. также: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. С. 179.

939

«...через сакраментальное единение хлеб является Телом Христовым» (Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причастии. П. 14).

940

Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причастии. П. 38.

941

Медимн – «аттическая мера вместимости». Дьяченко Г., прот. Полный церковно-славянский словарь. – М, 1993. С. 301.

942

Григорий Богослов. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария – первое // Собрание сочинений. Ч. 2. С. 11.

943

Иоанн Дамаскин, прп. Творения. Источник знания. – М., 2002. С. 90.

944

Краткий Катехизис доктора М. Лютера с комментариями Э. Кейлера. С. 294.

945

Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере. ТСЛ, 1995. С. 177.

946

Определение Халкидонского Собора // Деяния Вселенских Соборов: В 4-х т. – СПб., 1996. Т. III. IV Собор (Часть вторая). С. 48.

947

См. об этом пункт «Идея «воипостазирования» хлеба и вина».

948

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. Репринт. – М., 1991. Стлб. 1222, 1137.

949

Петрученко О. Латинско-русский словарь. – М., 2001. С. 150.

950

Краткий Катехизис доктора Мартина Лютера с комментариями Эдварда Кейлера. С. 295.

951

Василий Великий, свт. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. Кн. I // Творения. Ч. III. С 23–24.

952

Григорий Богослов, свт. Слово 28, о богословии второе // Собрание творений. Т. I. С. 413.

953

Его же. Слово 40, на святое Крещение // Там же. С. 546.

954

Сразу обратим внимание на то, что подразумевать здесь под словами «небесный Хлеб» Бога Отца, к которому направлена молитва, неправильно, поскольку и существительное («Хлеб»), и прилагательное («небесный»), стоят в винительном падеже. Если бы сим именем был назван Бог Отец, к которому священник возносит эту молитву, то данное словосочетание должно было стоять в звательном падеже. Тогда оно звучало бы так: «Небесный Хлебе».

955

Служебник. Изд. Отд. Моск. патр-та, 1991. С 589–596.

956

Там же. С. 595.

957

Там же. С. 591.

958

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. С. 224–225.

959

Феодор Студит, прп. Послание Платону о почитании икон. Приложение к кн.: Иоанн Дамаскин, прп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. ТСЛ., 1993. С. 2–4.

960

Лука (Войно-Ясенецкий), свт. Наука и религия. Дух, душа и тело. – Ростов-на-Дону, 2001. С. 40.

961

Цит. по: Григорий Дьяченко, прот. Вера, надежда, любовь. Катехизические поучения. Т. I. С 368–369.

962

Цит по: Маграт А. Цит. соч. С. 214.

963

Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. – 6 Собор. 7 Собор. – СПб, 1996. С. 538–540.

964

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение... С. 223, 225.

965

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение... С. 226.

966

Малахов В.Л. Цит. соч. С. 122.

967

См. пункт «Евхаристия как «воспоминание» Христа».

968

Малахов В.Л. Цит. соч. С. 123.

969

См. евхаристологию свт. Григория Нисского.

970

В примечании к данному слову издатели текстов Игнатия Богоносца пишут: «Иные относят слово ἀγαπαν к соблюдению Евхаристии». Н.И. Сагарда перед словом ἀγαπαν, для сохранения смысла и соотнесения его с Евхаристией, вставляет слово «Вечеря»: «Им надлежало бы держаться (Вечери) любви, чтобы воскреснуть» (Сагарда И.И. Цит. соч. С. 151).

971

Игнатий Богоносец, св. Послание к Смирнянам. Гл. VII // Писания мужей апостольских. С. 304–305.

972

К примеру, докетические черты исследователи усматривали в системах Василида и Маркиона. (См: Болотов В.В. Цит. соч. Т. II. С. 202, 229).

973

Леонов В., иер. Евхаристический докетизм. – www.ruslcru/stphp?idar=11946

974

Желтов М., диак. Евхаристия: Учение о Евхаристии у монофизитских авторов V–VI вв. // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 593–595.

975

Цит. по: Тзиракис Н.Э. Происхождение от Леонтия Византийского термина «пресуществление» в свете христологического догмата и православного евхаристического богословия XVII века. – М., 2005. С. 74.

976

Цит. по: Тьерри А. Ересиархи V века: Несторий и Евтихий. – Минск, 2006. С. 204.

977

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. В 4-х т. Т. IV. История Церкви в период Вселенских Соборов. – М., 1994. С. 333.

978

Там же. С. 334.

979

Там же.

980

Болотов В.В. Цит. соч. С. 334–335.

981

Там же. С. 339.

982

Там же. С. 338.

983

Там же. С. 340.

984

Болотов В.В. Цит. соч. С. 340.

985

Там же. 342.

986

Там же. С. 340, 342.

987

Там же. С. 336.

988

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. С. 162–173.

989

Болотов В.B. Цит. соч. С. 336.

990

Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.) Член 17. В кн: Догматические послания православных иерархов... С. 177.

991

Гусев А.Ф. Цит. соч. С. 151–152.

992

Формула согласия. Детальное изложение. § VII. О Святом Причастии. П. 99. – www.narod. ruconfessconcordia.ru.html

993

Там же. п. 100.

994

Там же.

995

Формула согласия. Детальное изложение § VII. О Святом Причастии. П. 101.

996

Малиновский Н., прот. Цит. соч. С. 222.

997

«...мы не смешиваем природы и не разделяем Личность» (Формула согласия. Детальное изложение. § VIII. О Личности Христа П. 43. Ср.: П. 36).

998

Там же. § VII. О Святом Причастии. П. 103.

999

Олесницкий И. Символическое учение лютеран о Таинстве Евхаристии и несостоятельность этого учения. Сноска * на стр. 48–50.

1000

Там же.

1001

Формула согласия. Конспективное изложение. § VIII. О Личности Христа. П. 18.

1002

Киприан (Керн), архим. Евхаристия. – М., 1999. С. 280.

1003

Максим Грек, прп. Сочинения на слав яз., в 3х ч. – Казань, [1862], Ч. III. С. 67, 68, 73, 75. См.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. С. 176–178; Игнатий (Брянчанинов), свт. Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери. Б.м. Б.г. С. 7, 9; Лосский В.Н. Догматическое богословие. – М., 1991. С 269.

1004

Максим Грек, прп. Цит. соч. Ч. III. С. 69, 72. См.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение... С. 196–197.

1005

Там же. С. 68. Ср.: То же. Ч. I. С. 26.

1006

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. С. 199.

1007

Похвала, или священное последование на святое преставление Пресвятые Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии // Минея. Кн. 12. Август. Ч. П. День 15-й. Изд. Моск. Патриархии, 1989. С. 69.

1008

Иоанн Дамаскин, прп. Цит. соч. С. 271.

1009

Там же. С. 198.

1010

Игнатий Богоносец, св. Послание к Смирнянам. Гл. VII // Писания мужей апостольских. С 304–305.

1011

Цит. по: Феофан Затворник, свт. Толкования посланий ап. Павла. Первое послание в Коринфянам. С 588.

1012

Там же. С. 589.

1013

Геннадий II Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа // Проповеди Геннадия II (Георгия) Схолария, патр. Константинопольского. С. 288.

1014

Феофан Затворник, свт. Цит. соч. С. 589–590.

1015

Афанасий Великий, свт. О явлении во Плоти Бога Слова и против ариан. П. 16 // Творения. Ч. III. С. 267.

1016

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. С. 225.

1017

Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (1723 г.)· Член 17 // Догматические послания православных иерархов...С. 177.

1018

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры... С. 222.

1019

Цит по: Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое богословие. – Т. II. СПб., 1857. С. 304.

1020

Там же. С. 281.

1021

Православное исповедание или Изложение российской веры Петра Могилы. – М., 1996. С. 79.

1022

Григорий Палама, свт. Беседа о Святых и Страшных Христовых Тайнах. Произнесена была за четыре дня до Рождества Христова. (Гомилия 58). П. 6 // Беседы (омилии). – М., 1993. Часть III. С. 162.

1023

Иоанн Кронштадтский, св. Путь к Богу Дневниковые записи. Ч. 1. Мысли о Церкви и православном богослужении. С. 159.

1024

Его же. Мысли христианина о Покаянии и Святом Причащении. С. 86.

1025

Евхаристия и соборность // Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. – СПб., 2005. С. 353.

1026

«Праг» – порог; «подвои» – дверные косяки (Исх. 12,7).

1027

Иоанн Златоуст, свт. Шесть слов о священстве. Слово 3-е. п. 4. Цит по: Настольная книга священнослужителя в 8-ми томах. Т. 1. – М.: Изд. отд. Моск. патрта, 1992. С 608–609.

1028

Богословские споры и ереси в Византии в XI–XII столетии. – www.teolog.ru

1029

Иоанн Златоуст, свт. Шесть слов о священстве. Слово 3е. П. 4. Цит по: Настольная книга священнослужителя в 8ми томах. Т. 1. – М: Изд. отд. Моск. патрта, 1992. С. 608–609.

1030

Молитва великого входа.

1031

Дидахе. Гл. 14. – www.krotov.info/acts/01/nz/0092dozn.html

1032

Богословские споры и ереси в Византии в XI–XII столетии. – www.teolog.ru

1033

Богословские споры и ереси в Византии в XI–XII столетии. – www.teolog.ru

1034

Там же.

1035

Николай Кавасила, свт. Цит. соч. С. 163.

1036

Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 94.

1037

По учению преподобного Максима Исповедника, Бог Слово не воспринял при Воплощении первородного греха, но воспринял его последствия – то состояние человеческой природы, при котором человек устаёт от путешествий, испытывает периодически голод, жажду, усталость, боязнь. Всё это преподобный Максим называл термином «беспорочные страсти». Будучи свободен от «укоризненных страстей», то есть от первородного греха и от греховных страстей, Он неуклонным послушанием воле Небесного Отца исцелил наше естество, болевшее грехом См: Ларше Ж.К. Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом – М., 2004.

1038

Молитва Великого входа.

1039

Цитаты из евхаристических молитв Литургии почину святителя Иоанна Златоуста.

1040

Апологеты. Защитники христианства. Лекции проф. Казанской Духовной Академии И.П. Реверсова. – СПб., 2002. С. 102.

1041

Св. мч. Иустин Философ. Цит. по: Малахов В.Я. Пресуществление Святых Даров в Таинстве Евхаристии // Евхаристическое преложение – пресуществление или освящение? – М., Панагия, 2005. Приложение. С. 117.

1042

Учение преподобного Никиты Стифата. См.: Киприан (Керн), архим. Евхаристия. – М, 1999. С. 285286.

1043

Послание патриархов ВосточноКафолической Церкви о православной вере (1723 г.). Член 17 // Догматические послания православных иерархов... С. 177.

1044

Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетическая проповедь. С. 121.

1045

Там же. С. 456.

1046

Его же. Письма / Сост. игум. Марк (Лозинский). – М. – СПб, 1995 С. 440.

1047

Там же. С. 394, 396.

1048

Об этом вполне определённо говорит постановление Константинопольского Собора 1691 года.

1049

Игнатий (Брянчанинов), свт. Цит. соч. С. 393.

1050

Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию, против Аполлинария – первое // Собрание творений. Т. II. С. 10.

1051

Там же. С. 13.

1052

Григорий Богослов, свт. Там же. С. 14.

1053

Там же. С. 12–13.

1054

Цит. по: Желтов М. Евхаристия: Антиохия и Сирия // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 564.

1055

Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово, разделённое на сорок глав // Мистическое богословие Восточной Церкви. С. 362–363.

1056

Кирилл Иерусалимский. Цит. по: Благоразумов Н., прот. Святоотеческая хрестоматия. С. 323.

1057

Акафист Страстям Христовым. Икос 5.

1058

Там же. Икос 1-й.

1059

Максим Грек, прп. Сочинения на слав. яз. Казань, 1862. Ч. I. С. 45.

1060

Цит. по: Мейендорф. Цит. соч. С. 360–361.

1061

Григорий Палама, свт. Гомилия 5 // Беседы (омилии). – М., 1993. Часть I. С. 58.

1062

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. С. 134.

1063

Игнатий (Брянчанинов), свт. Изложение учения Православной Церкви о Божией Матери. – Общество «Радонеж», 1990. С. 8.

1064

Златоуст. «Итак, чтобы не любовью только, но и самым делом быть нам членами Плоти Христовой, будем причащаться этой Плоти. А это бывает чрез пищу, которую Христос даровал, чтобы выразить Свою великую любовь к нам. Для того Он смешал самого Себя с нами и растворил Тело Своё в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединённое с головою. И это знак самой сильной любви... Чтобы ввести нас в большее содружество с Собою и показать Свою любовь к нам, он дал желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и касаться зубами Плоти Его, и соединяться с Ним, и насыщать Им всякое желание... Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, – говорит (Спаситель), – не так, но питаю вас Своею Плотью, Самого Себя предлагаю вам... Я ради вас приобщился Плоти и Крови; и эту Плоть и Кровь, чрез которые Я сроднился с вами, Я опять предаю вам». Иоанн Златоуст, свт. Избранные творения. Толкование на Евангелие от Иоанна Богослова. – Т. I. С 304–305

1065

Иоанн Златоуст, свт. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. С. 827.

1066

Чинопоследование Божественной Литургии свт. Василия Великого. Служебник. – Изд. отд. Моск. патр-та, 1991. С. 401.

1067

Таинство Святого Причащения // Премудрость созда себе дом. О главных Таинствах Православной Церкви. – www.pravmir.ru/article_218.html

1068

Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. Гл. 37 // Мистическое богословие Восточной Церкви. – М., 2001. С. 362.

1069

Догматические послания православных иерерхов... С. 70.

1070

Догматические послания православных иерерхов... С. 177, 179.

1071

См. Учительное известие. С 507, 514, 518, 521–522.

1072

Константин, архиеп. Тихвинский. Таинство Евхаристии: богословские аспекты. Доклад на V международной богословской конференции РПЦ «Православное учение о Таинствах». – М., 13–16 ноября 2007 г. С. 8.

1073

Подлинное учение Феофилакта рассмотрено нами в пункте «Святоотеческое учение о Таинстве Тела и Крови».

1074

Малков П.Ю. Введение в литургическое предание. – М., 2006. С. 156.

1075

Христос. Церковь. Богородица. – Μ., 2002. С. 170.

1076

Учительное известие. См.: Служебник. Изд. отд. Моск. патр-та, 1991. С. 523–527.

1077

Цит. по: Малиновский Н., прот. у ит. соч. С. 190.

1078

Краткий Катехизис М. Лютера с комментариями Э. Кейлера. С. 298.

1079

Агапий, ин. Грешников спасение. – М., 2002. С. 288.

1080

Агапий, ин. Грешников спасение. С. 287.

1081

«Святой Макарий Александрийский рассказывал о бывшем ему страшном видении. Братия приступали к принятию Святых Тайн. Лишь только иные простирали длани для принятия Святых Тайн, эфиопы, как бы опередив священника, клали на руки некоторых уголья, между тем как Тело Христово, преподаваемое священником, возносилось обратно к алтарю». Цит. по: Марк (Лозинский), игум. Отечник проповедника. ТСЛ., 1996. С. 477.

1082

Григорий Палама, свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. П. 19. – www.pagez.ru

1083

Κεφάλαια 91 //PG 150,1185CD. Цит. по: Григорий Палама, свт. Цит. соч. п. 16.

1084

Григорий Палама, свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. П. 21.

1085

См. пункт «Идея «воипостазирования» хлеба и вина».

1086

Григорий Палама, свт. Цит. соч. П. 32.

1087

Там же. П. 20.

1088

Там же.

1089

Цит. по: Дунаев А.Г. Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров. С. 4. – www.danuvius.orthodoxy.ru/eucharis.pdf

1090

Молитва 6-я святого Василия Великого // Последование ко Святому Причащению.

1091

Там же.

1092

Цит. по: Дунаев А.Г. Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров. С. 4.

1093

Тропарь праздника Преображения Господня.

1094

Περί Αγίου Πνεύματος // PC 52, 817.

1095

Григорий Палама, свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. П. 18.

1096

Там же. П. 21.

1097

Там же.

1098

Λόγος 30//PG 36,132В. Цит. по: Григорий Палама, свт. Цит. соч. П. 20.

1099

См: Давыденков О., иер. Перихорезис // Догматическое богословие. Курс лекций. – www.azbyka.ru/dictionary/15/perihorezis-all.shtml; Воронов Α., прот. Общение свойств в Иисусе Христе // Догматическое богословие. – www.azbyka.ru/dictionary/14/obshenie_svoystv-all.html

1100

Цит. по: Мейендорф. Цит. соч. С. 360–361.

1101

Περί Ἀγιου Πνεύματος // PG 32.108G Цит. по: Григорий Палама, свт. Цит. соч. п. 20.

1102

«Образами (ἀντίτυπα) же будущих [хлеб и вино] называются не потому, что они не суть поистине Тело и Кровь Христа, но потому, что теперь, конечно, чрез них мы делаемся участниками Божества Христова, а тогда духовным образом – через одно только лицезрение». (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение... С. 223, 225).

1103

«О Пасха велия, и священнейшая Христе! О Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего» («Воскресная песнь» по причащении священнослужителей (Божественная служба иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого // Служебник. Издание Сретенского монастыря, 1997. С. 144).

1104

Григорий Палама, свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. П. 21.

1105

Григорий Палама, свт. Гомилия 58. П. 3. – www.pagez.ru/lsn/palama/

1106

Иоанн Дамаскин, прп. Третье слово о святых иконах // Приложение к «Православному исповеданию или изложению российской веры Петра Могилы». – М., 1996. С. 169–170.

1107

Григорий Палама, свт. Исповедание православной веры. – www.pagez.ru

1108

Иоанн Дамаскин, прп. Третье слово о святых иконах // Приложение к «Православному исповеданию или изложению российской веры Петра Могилы». – М., 1996. С. 169–170.

1109

Евхаристия // Православная энциклопедия Т. XVII. С. 634. Полемику по поводу статьи А.Г. Дунаева «Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров» см.: www.olegvm.livejournal.com/145456.; а также: Доклад Дунаева о Евхаристии. – www.hgr.livejournal.com/1298412:; О (не) сообщимости Божественной сущности в Таинстве Евхаристии. – www.alexandrg.livejounial.com/13788; Сам доклад А.Г. Дунаева «Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров» см: www.danuvius.orthodoxy.ru/eucharis.pdf

1110

Григорий Палама, свт. Триады. III. 2. П. 33. С. 296–297.

1111

Προς Θαλάσσιον // PG 90,320А. Цит. по: Григорий Палама, свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. П. 21, 32.

1112

Επιστολή 1 // PG 91,376AB. Π. 13. Ср.: П. 16.

1113

Григорий Палама, свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности. П. 21.

1114

Геннадий II Схоларий, патр. О таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа // Проповеди Геннадия II (Георгия) Схолария, патр. Константинопольского. С. 283.

1115

Там же. С. 282.

1116

Бернацкий М.М. Обсуждение практики и богословия Евхаристии на Ферраро-Флорентийском Соборе // Православная энциклопедия. Т. XVII. С. 636.